پاسخ سوالات تشریحی :
ج۱)
۱ -نفس به معنای جان یا حیات حیوانی
۲ – نفس به معنای روان یا نفس انسانی
۳ – نفس به معنای شخصیت شکل گرفته و متعادل
۴ – نفس به معنای وجدان نفسانی یا خود آگاهی
۵ – اصل ثابت انسانی و خودآگاهی
۶ – نفس به معنای نفس حیوانی یا نفس تعالی نیافته
ج۲)
ارسطو، قائل به سه نوع نفس است: ۱-نفس نباتی، که وظیفه اش تغذیه، نمو و تولید است؛ ۲-نفس حیوانی؛ که وظیفه آن حس، خیال و حرکت، به اضافه ی وظایف نفس نباتی است؛ ۳-نفس عاقله، که مخصوص انسان است. نفس از دیدگاه ارسطو، صورت بدن است و با از بین رفتن بدن، او نیز از بین می رود.
ج۳)
۱- قوای حاسه ( حواس پنج گانه )
قوایی است که صورت های محسوسات خارجی را، که به ماده ی آن ها تعلق دارد، درک می کند و ابزار های این قوا، اعضای حسی خارجی پنج گانه است.
۲- قوای متوسطه
این قوا متشکل از چند قوه اند:
الف) قوه مصوره (یا متخیله ی) که صورت های محسوسات را به گونه ای مجرد از ماده ی آن ها درک و هنگام غیبت محسوسات خارجی، صورت های آن ها را حاضر می کند. این قوه، هم چنین می تواند، چه در بیداری و چه در خواب، برخی از صورت های محسوسات را با صورت های دیگر بیامیزد، مانند انسانی که دارای شاخ یا بال است یا حیوانی که سخن می گوید.
ب) قوه ی حافظه، که صورت های محسوسات را که به وسیله ی قوه مصوره ارسال می شود، نگه می دارد.
ج) قوه ی غضبیه، که انسان را در غلبه بر آن چه او را می آزارد و در دفاع از خویشتن، یاری می دهد.
د) قوه ی شهویه، که انسان را در نیل به آن چه می خواهد، یاری می رساند.
ه) قوه ی غاذیه، که به دست آوردن غذا و تبدیل آن به جسم، در گرو آن است.
و) قوه ی منمیه ( یا نامیه ) که عهده دار وظیفه ی رشد و نمو است.
۳- قوه عاقله
این قوه صور اشیا را مجرد از هیولای آن درک می کند؛ یعنی انواع و اجناس را درک می کند نه اشخاص(جزئیات) را؛ و همچنین مبادی و اصول معلومات بشری (که تمام علوم بر آن ها بنا شده اند)را درک می کند. مثل درک این معنی که: “هر معلولی علتی دارد.”
ج۴)
الف) قوه مصوره (یا متخیله ی) که صورت های محسوسات را به گونه ای مجرد از ماده ی آن ها درک و هنگام غیبت محسوسات خارجی، صورت های آن ها را حاضر می کند. این قوه، هم چنین می تواند، چه در بیداری و چه در خواب، برخی از صورت های محسوسات را با صورت های دیگر بیامیزد، مانند انسانی که دارای شاخ یا بال است یا حیوانی که سخن می گوید.
ب) قوه ی حافظه، که صورت های محسوسات را که به وسیله ی قوه مصوره ارسال می شود، نگه می دارد.
ج) قوه ی غضبیه، که انسان را در غلبه بر آن چه او را می آزارد و در دفاع از خویشتن، یاری می دهد.
د) قوه ی شهویه، که انسان را در نیل به آن چه می خواهد، یاری می رساند.
ه) قوه ی غاذیه، که به دست آوردن غذا و تبدیل آن به جسم، در گرو آن است.
و) قوه ی منمیه ( یا نامیه ) که عهده دار وظیفه ی رشد و نمو است.
ج۵)
الف. قوای منمیه: این قوه بین نبات و حیوان و انسان مشترک است. هدف آن نموّ دادن موجود زنده، حفظ، بقای نوع و تأمین و نگهداری اوست. ازجمله این قوا، می توان قوه غاذیه (برای بقای فرد)، قوه مربیه (برای تربیت و کمال فرد) و قوه مولده (برای بقای نوع) را نام برد.
ب. قوای محرکه یا نزوعیه یا شوقیه: که شامل دو قوه شهویه و غضبیه است. قوای نزوعیه یا شوقیه آن دسته از قوایی است که موجب انگیزش انسان به طلب شیئی یا گریز از آن می شود و اشتیاق یا کراهت، نزدیکی یا دوری از چیزها را در انسان سبب می شود. قوه شهویه آن قوه ای است که به کمک آن چیزهای نیک و سودمند را جلب کنند. قوه غضبیه آن قوه ای است که به یاری آن مضرات و خسارات را دفع کنند.
ج. قوای مدرکه: به چهار دسته تقسیم می شود:
۱) قوای حساسه: همان حواس پنجگانه است.
۲) قوه متخیله، وظیفه این قوه آن است که صورت محسوسات را بعد از غیبت آن صور از دامنه حس نگاه دارد و توانایی ترکیب صورتها را با بعضی از صور دیگر دارد، خواه در خواب خواه در بیداری. ترکیب یا تجزیه هایی که این قوه انجام می دهد ممکن است برخی صادق و واقعی و برخی کاذب و مجازی باشند. این قوه در انسان با عنوان قوه متفکره خطاب می شود.
۳) قوه واهمه (وهمیه): قوه ای است که از محسوس آنچه را که به حس در نمی آید، ادراک می کند. چنان که گوسفند از دیدن گرگ، دشمنی او را نسبت به خود ادراک کرده و از آن می گریزد.
۴) قوه حافظه (ذاکره): این قوه آنچه را که قوه وهمیه به او می سپارد، در خود حفظ و نگهداری می کند.
د. قوه ناطقه: به وسیله این قوه، ادراک معقولات میسر گردیده و میان زشت، زیبا فرق گذارده می شود و نیز به یاری آن آدمی صناعات و علوم را فرا می گیرد. فارابی همچون ارسطو در قوه ناطقه نفس، دو قوه مختلف دیگر تشخیص داده است: یکی عقل نظری، که انسان با آن به معرفت دست می یابد و دیگری عقل عملی، که انسان با آن حائز صناعات و حرفه ها می شود.
ج۶)
قوای مدرکه: به چهار دسته تقسیم می شود:
۱) قوای حساسه: همان حواس پنجگانه است.
۲) قوه متخیله، وظیفه این قوه آن است که صورت محسوسات را بعد از غیبت آن صور از دامنه حس نگاه دارد و توانایی ترکیب صورتها را با بعضی از صور دیگر دارد، خواه در خواب خواه در بیداری. ترکیب یا تجزیه هایی که این قوه انجام می دهد ممکن است برخی صادق و واقعی و برخی کاذب و مجازی باشند. این قوه در انسان با عنوان قوه متفکره خطاب می شود.
۳) قوه واهمه (وهمیه): قوه ای است که از محسوس آنچه را که به حس در نمی آید، ادراک می کند. چنان که گوسفند از دیدن گرگ، دشمنی او را نسبت به خود ادراک کرده و از آن می گریزد.
۴) قوه حافظه (ذاکره): این قوه آنچه را که قوه وهمیه به او می سپارد، در خود حفظ و نگهداری می کند.
ج۷)
عقل نظری: از دیدگاه فارابی عقل نظری مدرک کلیات است و برای سعادت انسان ضروری است. در واقع از طریق عقل نظری است که معقولات در اثر فیض الهی بر آدمی آشکار می شود. فارابی برای عقل نظری مراتبی سه گانه که شامل عقل هیولانی، عقل بالفعل [بالملکه] و عقل مستفاد است در نظر می گیرد.
عقل عملی: در دیدگاه فارابی عقل عملی منشأ اخلاق و رفتارهای آدمی است که در خدمت عقل نظری قرار دارد. انسان به واسطه عقل عملی به انجام اعمال مختلف از جمله رفتارهای اخلاقی و فعالیت های صنعتی و حرفه ای مبادرت می ورزد.
ج۸)
الف) عقل هیولانی: عقل انسانی که در آغاز وجود و تکوین او پدید می آید. هیئتی در ماده است که استعداد پذیرش معقولات را دارد. در تعریف آن آمده است که « نفس یا جزء نفس یا قوه ای از قوای نفس یا چیزی است که ذاتش معدّ برای انتزاع ماهیات موجودات و صور آن ها از موادشان است.» بنابراین، عقل بالقوه، مجرد استعداد یا قابلیت برای انتزاع ماهیات اشیا و صور آن ها است و قابلیت این عقل، نظیر قابلیت هیولی است که به اشکال مختلفی در می آید و شاید به همین دلیل، فارابی عقل بالقوه را عقل هیولانی نامیده است.
عقل بالقوه مانند صفحه ی سفیدی است که قابلیت آن را دارد که صور معقولات در آن ترسیم شود و یا به تعبیر معلم ثانی، چون « موم» نرم و آماده ای است که می توان اشکال و صور مختلف را روی آن حک کرد. در این جا عقل هیولانی از ماده ی جسمانی متمایز می شود؛ زیرا عقل هیولانی، اعماق صور را نمی پذیرد، بلکه تنها جزئیات و سطوح صور را قبول می کند.
ب) عقل بالملکه: هر گاه عقل بالقوه ماهیات موجودات و صور آن ها را بدون موادشان انتزاع کرد و صورت محسوسات در آن نقش بست و جزء آن گردید، آن عقل بالقوه، بالفعل می گردد. به عبارت دیگر، ذات معقول ابتدا تعقل می شود و از مواد خود انتزاع می گردد و معقول بالقوه می شود و بعد از آن که وجودش مفارق شد و غیر از وجود اولش گردید، دوباره تعقل می شود و معقول بالفعل می گردد. بنابراین، عقل بالفعل دو جهت می تواند داشته باشد: اگر محسوسات را ادراک کند، عقل بالقوه می شود و اگر معرفت به ذات خویش داشته باشد، عقل بالملکه است؛ اما این که چگونه عقل بالقوه بالفعل می گردد، فارابی در « آراء اهل المدینه الفاضله» معتقد است عقل فعال وظیفه ی انتقال عقل بالقوه به عقل بالفعل را بر عهده دارد.
ج) عقل مستفاد: عقول سه گانه انسانی به صورت مترتب تعقل می کنند. بدین صورت که قلمرو عقل بالقوه، انتزاع صور محسوسات است و حوزه ی کاریِ عقل بالفعل، تعقل صور عقلیِ مجرد در عقل بالقوه است؛ اما قلمرو عقل مستفاد، در معقولات بالفعل است؛ به این معنا که عقل بالفعل هرگاه معقولاتی را که برای او صور معقول بالفعل هستند، بخواهد تعقل کند. همین عقل بالفعل به عقل مستفاد تبدیل می شود. بنابراین، عقل مستفاد بالاترین مرتبه ی عقل انسانی است و برای عقل بالفعل، مانند صورت است؛ همان طور که عقل بالفعل برای عقل مستفاد، مانند مواد است و عقل بالفعل برای عقل بالقوه، مانند صورت است و عقل بالقوه برای بالفعل مانند مواد است. بر این اساس است که معلم ثانی عقل مستفاد را به مثابه مجموع معقولات مجرده ای می داند که تاجی بر سر عالم ارضی است و در ورای آن، عالم علوی یا دایره ی جواهر مفارق است که نزدیک ترین آن ها به او، عقل فعال است و با این جایگاه مهم است که عقل مستفاد به کلی از انتزاع محسوسات و ادراک صور محسوس فاصله می گیرد و قلمرو خود را به حوزه ی ادراک معقولات مجرد اختصاص می دهد.
ج۹)
دیدگاه کندی
ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی درباره نفس رأی خاصی ابراز نمیکند و آنچه در این باب می آورد بیان آرای حکمای پیشین است. کندی نفس را چنین تعریف کرده است: «نفس نخستین استکمال جسم طبیعی بالقوه دارای حیات است.» این تعریف اساساً از ارسطو و حکمای پیرو مکتب اوست. کندی در بیان طبیعت نفس می گوید نفس جوهری بسیط، الاهی و روحانی است، نه طول دارد نه عرض و نه عمق. نوری است از انوار باری تعالی. ولی هرگز صریحاً نمی گوید که نفس قبل از بدن موجود بوده یا آنکه با جسم آفریده شده و در آن حلول کرده است. کندی اضافه می کند: ما در این جهان کاروانی هستیم که از پل یا معبری می گذریم در اینجا درنگی نخواهیم داشت. کندی می افزاید: مقام و قرارگاه اصلی ما عالمی است اعلی و شریف، که ارواح ما پس از مرگ بدان عالم منتقل می شوند. کندی در این گفتار، صریحاً به بقای نفس اقرار می کند.
دیدگاه فارابی
ابونصر محمد بن فارابی بر آن است همان گونه که انسان، حیوان و نبات دارای نفس هستند، افلاک نیز دارای نفس اند که بدان نفس فلکی گویند. اما حقیقت این نفس، با حقیقت نفس انسانی، حیوانی و نباتی متفاوت است. هر چند که تا حدودی با نفس ناطقه انسانی تجانس دارد. وی میگوید که حرکت دورانی فلک سماوی ناشی از وجود این نفس فلکی است که همواره، از لحظه پیدایش تاکنون، ادامه داشته است.
فارابی در تعریف نفس بشری آورده است: «نفس نخستین استکمال جسم طبیعی آلی بالقّوه ذی حیات است»؛ «جایز نیست که چون افلاطون بگوییم که نفس پیش از بدن موجود بوده است. نفس از بعد از بدن، سعادتها و شقاوت هاست و این احوال در وضع نفوس مختلف فرق میکند و هر نفسی را مستحق حالتی است». فارابی نفوس را از حیث بقا و فنایشان به سه دسته تقسیم می کند. دسته ای که سعادت را شناخته و برای رسیدن به آن کوشیده‌اند و به آن رسیده‌اند؛ اینان مُخلَّد در سعادتاند. دسته ای دیگر که سعادت را شناخته‌اند، از آن اعراض کرده‌اند؛ اینان مخلَّد در شقاوت اند و سرانجام دسته آخر که سعادت را نشناخته‌اند و به درجه عقل مستفاد نرسیده‌اند و همچنان نیازمند به ماده‌اند.
به نظر فارابی نوع حیوان، که انسان نیز در شمار آن است، دارای خواصی چند است. از مهمترین خواص او اینکه دارای نفسی است که با اعضای جسمانی اعمال خود را انجام می دهد ولی انسان علاوه بر آن دارای قوه دیگری است به نام عقل که برای اجرای خواست های خود به اعضای جسمانی نیاز دارد.
ج۱۰)
ابن سینا نفوس را به سه دسته نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس انسانی تقسیم کرده است.
الف. نفس نباتی شامل سه قوه است:
۱) غاذیه (برای بقای فرد)
۲) نامیه (برای کمال فرد)
۳) مولده (برای بقای نوع)
ب. نفس حیوانی، که به دو طبقه تقسیم میشود: قوای مدرکه و قوای محرکه. که در آنها انسان با حیوانات شریک است. قوه مدرکه: از نظر ابن سینا بر دو قسم است: حواس ظاهره و حواس باطنه. که ابن سینا هر یک از این حواس را مشتمل بر پنج حس یا قوه می داند. حواس ظاهره شامل قوای بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی است که قوه بساوایی بین چند چیز فرق میگذارد ازجمله بین گرمی و سردی، بین تر و خشک، بین سخت و نرم، بین زبری و صافی.
حواس باطنه یا ادراک باطن نیز از حواس زیر تشکیل می شود:
۱. حس مشترک: در واقع همان استعدادی است که امروزه ادراک حسی خوانده میشود. این قوه همه صورتهایی را که در حواس پنج گانه نقش میبندد و به آن میرسد پذیرا میشود.
۲. خیال یا قوه مصوّره: این قوه صورتهایی را که حس مشترک از حواس پنج گانه قبول کرده حفظ میکند و بعد از پنهان شدن محسوسات، باز آن صور در این قوه محفوظ میماند. خیال گاهی هم به اعتبار اینکه حافظ صور است حافظه خوانده شده است. در روانشناسی جدید خیال و متخیله را با عنوان کلی تخیل خطاب میکنند.
۳. قوه متصرفه (متخیله ـ مفکره): کار این قوه این است که صورتهایی که از حس گرفته و معانی که به وهم دریافت شده به همدیگر آمیخته و پراکنده سازد. این قوه را اگر عقل به کار بَرَد قوه مفکره و اگر وَهم به کار برد، قوه متخیله مینامند.
۴. قوه وهم: که آن را متوهمه و واهمه و وهمیه نیز خوانده‌اند. کار این قوه آن است که معانی غیر محسوسه را، که در محسوسات جزئیه موجود است، درک میکند.
۵. قوه حافظه: که ابن سینا آن را قوه ذاکره نیز نامیده است. قوهای است که آنچه را قوه وهمیه از معانی غیر محسوسه در محسوسات جزئی درک کرد در این قوه حفظ میکند. این قوه به سبب آنکه سریعاً صُوَر زایل شده را برمیگرداند، متذکره نیز خوانده میشود.
قوه محرکه از نظر ابن سینا بر دو قسم است: باعثه و فاعله. یعنی یا محرکه است به نحوی که باعث حرکت میشود یا محرک است به نحوی که فاعل حرکت میشود. به عبارت دیگر، یا به صورت انگیزه عمل میکند مانند شوق یا به عمل و رفتار منتهی میشود مانند نیرویی که در اندامها به وجود می آید تا حرکت را پدید آورد.
ج. نفس انسانی. ابن سینا برای نفس انسانی یک قوه قائل شده به نام عقل که آن را به دو بخش عقل عملی (یا قوه عامله) و عقل نظری (یا قوه عالمه) تقسیم کرده است. ابن سینا کار عقل نظری را صدق و کذب و کار عقل عملی را خیر و شر در جزئیات می داند. به عبارت دیگر، عقل عملی آن است که اخلاق از آن آید و استنباط صناعات کار او باشد و هر گاه بر شهوت و غضب و دیگر قوه‌های بدنی چیره شود، از وی اخلاق نیکو بر آید و هر گاه که مقهور شهوت و غضب گردد از وی اخلاق بد آید.
عقل نظری آن است که درک معقولات کند یعنی نیرویی که قادر به ادراک عقلی باشد. عقل نظری، بالقوه قادر به آن است که به جانب علوی و ملأ اعلی و به سوی بالا اوج گیرد تا از آن سو، از مبادی نظری و مجرد مستفیض شود.
ابن سینا برای عقل نظری یا نفس ناطقه چهار مرتبه قائل شده که عبارت اند از:
۱. عقل هیولانی: قوتی است که نفس را برای دریافتن معقولات آماده کند (آن را عقل بالقوه نیز می نامند).
۲. عقل بالملکه: زمانی که نفس دانشهای نخستین را دریافته و برای دریافتن معقولات ثانویه آماده باشد.
۳. عقل بالفعل: زمانی است که عقل به یاری معقولات اولیه و بدیهی، خود را به درک معقولات ثانوی، که اکتسابی اند می رساند. این معلومات در نفس انسان ذخیره می شوند و خود فرد نیز به این آگاهی ها وقوف دارد.
۴. عقل مستفاد: آن است که نفس واقعاً و فعلاً به مشاهده معقولات می پردازد. نفس می داند که بالفعل به تعقل آنها اشتغال دارد. ( هنگامی که معقولات ، به صورت بالفعل، در عقل حاضر باشد.
ج۱۱)
ابن سینا برای عقل نظری یا نفس ناطقه چهار مرتبه قائل شده که عبارت اند از:
۱. عقل هیولانی: قوتی است که نفس را برای دریافتن معقولات آماده کند (آن را عقل بالقوه نیز می نامند).
۲. عقل بالملکه: زمانی که نفس دانشهای نخستین را دریافته و برای دریافتن معقولات ثانویه آماده باشد.
۳. عقل بالفعل: زمانی است که عقل به یاری معقولات اولیه و بدیهی، خود را به درک معقولات ثانوی، که اکتسابی اند می رساند. این معلومات در نفس انسان ذخیره می شوند و خود فرد نیز به این آگاهی ها وقوف دارد.
۴. عقل مستفاد: آن است که نفس واقعاً و فعلاً به مشاهده معقولات می پردازد. نفس می داند که بالفعل به تعقل آنها اشتغال دارد. ( هنگامی که معقولات ، به صورت بالفعل، در عقل حاضر باشد.
ج۱۲)
دیدگاه کندی
ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی درباره نفس رأی خاصی ابراز نمیکند و آنچه در این باب می آورد بیان آرای حکمای پیشین است. کندی و ابن سینا نفس را چنین تعریف کرده است: «نفس نخستین استکمال جسم طبیعی بالقوه دارای حیات است.» این تعریف اساساً از ارسطو و حکمای پیرو مکتب اوست. کندی در بیان طبیعت نفس می گوید نفس جوهری بسیط، الاهی و روحانی است، نه طول دارد نه عرض و نه عمق. نوری است از انوار باریتعالی. ولی هرگز صریحاً نمی گوید که نفس قبل از بدن موجود بوده یا آنکه با جسم آفریده شده و در آن حلول کرده است. کندی اضافه می کند: ما در این جهان کاروانی هستیم که از پل یا معبری می گذریم در اینجا درنگی نخواهیم داشت. کندی می افزاید: مقام و قرارگاه اصلی ما عالمی است اعلی و شریف، که ارواح ما پس از مرگ بدان عالم منتقل می شوند. کندی در این گفتار، صریحاً به بقای نفس اقرار می کند.
دیدگاه ابن سینا
ابن سینا در زمینه نفس تابع ارسطو است . ابن سینا نفس را به معنای وسیع مبدأ و حرکت در نظر گرفته است و همه کائنات را واجد این موهبت می داند. او به نفس فلکی، نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس انسانی معتقد است. ابن سینا پس از سعی وافی در اثبات وجود نفس و تعریف هر یک از اقسام آن، به این نکته اشاره میکند که نفس جوهری است واحد که دارای قوای مختلف بوده و افعال مختلف دارد. پس از آن، به بیان قوای نفس می پردازد و نفوس را در مراحل طی کردن طریق کمال، دارای قوای بیشتر و کاملتر می داند. ابن سینا برای نفس نباتی، سه قوه در نظر می گرفت: غاذیه (برای بقای فرد)، نامیه (برای کمال فرد) و مولّده (برای بقای نوع). برای نفس حیوانی دو قوه دیگر قائل بود: یکی مُدرکه و دیگری محرکه. سرانجام برای نفس انسانی یک قوه قائل شدند که عقل نامیده می شد و بر دو قسم است: عقل عملی و عقل نظری.
مراحل عقل از دید کندی: ۱- عقلی که همواره بالفعل بوده ۲- عقل بالقوه ۳- عقلی که از قوه به فعل در می آید. ۴- عقل ظاهر
ابن سینا همچون کندی و فارابی و ارسطو از اهالی اصالت عقل است . ابن سینا عقل را به دو گونه کلی تقسیم می کند: عقل نظری و عقل عملی
ابن سینا برای عقل نظری یا نفس ناطقه چهار مرتبه قائل شده که عبارت اند از:
۱. عقل هیولانی: قوتی است که نفس را برای دریافتن معقولات آماده کند (آن را عقل بالقوه نیز می نامند).
۲. عقل بالملکه: زمانی که نفس دانشهای نخستین را دریافته و برای دریافتن معقولات ثانویه آماده باشد.
۳. عقل بالفعل: زمانی است که عقل به یاری معقولات اولیه و بدیهی، خود را به درک معقولات ثانوی، که اکتسابی اند می رساند. این معلومات در نفس انسان ذخیره می شوند و خود فرد نیز به این آگاهی ها وقوف دارد.
۴. عقل مستفاد: آن است که نفس واقعاً و فعلاً به مشاهده معقولات می پردازد. نفس می داند که بالفعل به تعقل آنها اشتغال دارد. هنگامی که معقولات ، به صورت بالفعل، در عقل حاضر باشد.
ج۱۳)
ابن سینا در زمینه نفس تابع ارسطو است.(نفس را کمال اول معرفی کرده است). نفس نخستین استکمال جسم طبیعی بالقوه دارای حیات است. ابن سینا نفس را به معنای وسیع مبدأ و حرکت در نظر گرفته است و همه کائنات را واجد این موهبت می داند. او به نفس فلکی، نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس انسانی معتقد است. ابن سینا پس از سعی وافی در اثبات وجود نفس و تعریف هر یک از اقسام آن، به این نکته اشاره میکند که نفس جوهری است واحد که دارای قوای مختلف بوده و افعال مختلف دارد.
پس از آن، به بیان قوای نفس می پردازد و نفوس را در مراحل طی کردن طریق کمال، دارای قوای بیشتر و کاملتر می داند. ابن سینا برای نفس نباتی، سه قوه در نظر می گرفت: غاذیه (برای بقای فرد)، نامیه (برای کمال فرد) و مولّده (برای بقای نوع). برای نفس حیوانی دو قوه دیگر قائل بود: یکی مُدرکه و دیگری محرکه. سرانجام برای نفس انسانی یک قوه قائل شدند که عقل نامیده می شد و بر دو قسم است: عقل عملی و عقل نظری.
ابن سینا همچون کندی و فارابی و ارسطو از اهالی اصالت عقل است . ابن سینا عقل را به دو گونه کلی تقسیم می کند : عقل نظری و عقل عملی
ابن سینا برای عقل نظری یا نفس ناطقه چهار مرتبه قائل شده که عبارت اند از:
۱. عقل هیولانی: قوتی است که نفس را برای دریافتن معقولات آماده کند (آن را عقل بالقوه نیز می نامند).
۲. عقل بالملکه: زمانی که نفس دانشهای نخستین را دریافته و برای دریافتن معقولات ثانویه آماده باشد.
۳. عقل بالفعل: زمانی است که عقل به یاری معقولات اولیه و بدیهی، خود را به درک معقولات ثانوی، که اکتسابی اند می رساند. این معلومات در نفس انسان ذخیره می شوند و خود فرد نیز به این آگاهی ها وقوف دارد.
۴. عقل مستفاد: آن است که نفس واقعاً و فعلاً به مشاهده معقولات می پردازد. نفس می داند که بالفعل به تعقل آنها اشتغال دارد. هنگامی که معقولات ، به صورت بالفعل، در عقل حاضر باشد.
ج۱۴)
ابوحامد غزالی در بیشتر تألیفات خود، درباره نفس سخن گفته است. غزالی میان نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس انسانی فرق می گذارد و این انواع سه گانه نفس را، بدان طریق که ابن سینا و فارابی تعریف کرده‌اند، توضیح می دهد.
نفس نباتی: کمال اول برای جسم طبیعی آلی است از آن جهت که تغذیه، نمو و تولید مثل می کند.
نفس حیوانی: کمال اول است برای جسم طبیعی آلی از آن جهت که جزئیات را درک و با اراده است.
نفس انسانی: کمال اول است برای جسم طبیعی آلی از آن جهت که کارها را از روی اختیار عقلی و استنباط رای انجام می دهد و امور کلی را درک می کند.
به نظر غزالی، وقتی می گوییم نفس، مقصود ما آن قوه که طالب غذاست، یا آن قوه ای که محرک شهوت و غضب است، یا آن قوه ای که در قلب ساکن بوده و مولد حیات و رساننده حس و حرکت است، نیست. زیرا این امور از تظاهرات روح حیوانی است. بلکه مقصود ما از نفس، جوهر کاملی است که کاری جز تذکر و حفظ و تمیز و رؤیت ندارد.
غزالی همچون ابن سینا و فارابی مراتب عقل را تقسیم بندی کرده و در این مورد، آرای خود را از آنان اخذ و اقتباس کرده است. عقل عملی: قوه ای است که محرک اعضا است برای اجرای کارهای انسانی. عقل نظری: ادراک کننده حقایق علوم است. غزالی عقل نظری را همان عقل می داند که از ملائکه علم می آموزد.
غزالی برای عقل نظری چهار مرتبه قائل شده :
۱. عقل هیولانی: قوتی است که نفس را برای دریافتن معقولات آماده کند (آن را عقل بالقوه نیز می نامند).
۲. عقل بالملکه: زمانی که نفس دانشهای نخستین را دریافته و برای دریافتن معقولات ثانویه آماده باشد. اعتقاد به اینکه کل از جزء بزرگ تر است.
۳. عقل بالفعل: زمانی است که عقل به یاری معقولات اولیه و بدیهی، خود را به درک معقولات ثانوی، که اکتسابی اند می رساند. این معلومات در نفس انسان ذخیره می شوند و خود فرد نیز به این آگاهی ها وقوف دارد.
۴. عقل مستفاد ( عقل قدسی) : آن است که نفس واقعاً و فعلاً به مشاهده معقولات می پردازد. نفس می داند که بالفعل به تعقل آنها اشتغال دارد. هنگامی که معقولات ، به صورت بالفعل، در عقل حاضر باشد.
ج۱۵)
دوگانگی نفس و بدن :
از زمان قدیم نفس و بدن را دو جوهر متمایز از یکدیگر دانسته اند که یکی مجرد و معنوی است و دیگری مادی است. معتقدان به دوگانگی نفس و بدن بر این باورند که ترکیب این دو جریان وجود و هویت انسانی را می سازد و بر هم تاثیر متقابل دارند.
اشکال عمده بر این نظریه: آن است که چگونه دو گوهر یا دو پدیده غیر متجانس می تواند در یکدیگر موثر واقع شود
توازی تن و روان:
بدنیات و نفسانیات هر کدام جریانی مستقل و جداگانه هستند و در یکدیگر تاثیر ندارند و در موازات هم هستند. میان آنها تقابل و تقارن وجود دارد به طوری که در برابر هر کیفیت نفسانی، یک کیفیت بدنی و بالعکس قابل پیش بینی است.فخنر می گوید: نفس و بدن حقیقت واحدی است که دو منظر مختلف از خود نشان می دهد. ایرادات نظریه تن و روان: ۱ – از چند مورد محدود توازی و تقارن، حکم به یک قانون کلی دارد. ۲ – در حد فرضیه قابل کاربرد است
نظریه نمو زاید:
از طرف دانشمندانی چون هگسلی، لودانتک، مودسلی مطرح شده است . حالات نفسانی را پرتویی از کیفیات بدنی پنداشته، آن را به سایه ای تشبیه کرده اند که دنبال شخص متحرک می رود بی آنکه در آن تاثیر داشته باشد مانند روشنایی آتش خانه، لوکوموتیو، صدای شکسته شدن شاخه درخت.
به موجب این نظریه تنها کنش واقعی عبارت است از همان فعالیت بدنی تغییرات و کنش های مغز و اعصاب صورت.
فعالیت نفسانی جنبه ی فرعی و عرضی غیر لازم است و نموزاید است. بیشتر از تشبیهات و استعارات استفاده شده تا دلایل منطقی قوی .
نظریه حیاتی:
گروهی نفس را آلت و وسیله ای می دانند که موجود زنده برای انطباق با مقتضیات محیط و مخصوصاً برای رفع نیازهای ضروری زندگی خود به کار می برد. برای هر فرد، نخستین و اساسی ترین غرض زندگی نفسانی عبارت است از صیانت و حمایت ذات خویش. زندگی و حیات عبارت است از سازگاری و تعادل که به طور مستمر میان موجود زنده و محیط او برقرار می شود. به گفته ی هانری دولاکر: ما فکر خود را به کار نمی اندازیم مگر وقتی که مشکلی پیش آید.
نظریه حیاتی یکی از بهترین وجوه حل مشکل رابطه ی نفس و بدن محسوب میشود. نظریه حیاتی مورد تائید کلا پارت، پیاژه،، هانری والون و برگسن است.
ایرادات وارد بر نظریه حیاتی:
۱ ) عامل اجتماعی را که در فعالیت ذهن موثر است مورد غفلت قرار داده.
۲ ) جایی برای اندیشه بی غرضانه باقی نگذاشته است. یعنی فعالیت ذهن به منظور درک حقایق قطع نظر از فایده عملی آنها به جای باقی نمی گذارد
ج۱۶)
سطوح شخصیت فروید :
نهاد: که تابع اصل لذت است. که نیتی است کاملا درونی و طبیعت لذت او جنسی است. نهاد به جز اصل هیچ اصل و قاعده ای را نمی شناسد
خود: که تابع اصل واقعیت است. من برآورنده کام نهاد است با این تفاوت که اصل واقعیت و محدودیتهای عالم خارج را نیز در نظر می گیرد.
فراخود(من برتر): که تابع اصل وجدان است. کودک در مراحل بعد اصول و قواعد اجتماعی را بطور عمده از پدر و مادر اخذ می کند و آنها را درون سازی می کند. از این طریق چیزی که اصطلاحاً واجدان اخلاق گفته می شود در درون فرد بوجود می آید
نفوس ثلاثه: نفس اماره – نفس لوامه – نفس مطمئنه
نفس اماره: دارای شاکله و شخیصتی است که در آن هوای نفس حاکم بوده و محرک اعمال و رفتار فرد در این مرحله محرک های نفسانی به شمار می آید.
نفس لوامه: هر چند که محرک بسیاری از رفتارهای او نفس است، لکن عقل در اینجا نقش خاصی یافته و با آگاهی و استدلال و قضاوت برخی از اعمال این نوع شخصیت را به زیر سوال می برد و او را مورد سرزنش قرار می دهد.
نفس مطمئنه: تحت سیطره کامل عقل درآمده و عقل است که مسیر اعمال و رفتار انسان را تعیین می کند.
ملاحظه می شود تمامی سطوح شخصیت از دیدگاه فروید در اصل لذت جویی مشترکند. مراحل رشد شخصیت از دیدگاه اسلام جایی در نظام شخصیتی فروید ندارد و تمامی آنچه که او در سطوح سه گانه طرح می کند در تحلیل دقیق تنها در سطح نفس اماره جای می گیرد. روان شناسی کلاسیک اساساً روان شناسی نفس اماره است
ج۱۷)
دلایل سندیت عقل در قرآن:
۱- استفاده از نظام علت و معلولی : دلیلی که نشان می دهد قران برای عقل اصالت قائل است، این است که مسایل را در ارتباط علت و معلولی آنها بیان می کند. رابطه علت و معلول و اصل علیت، پایه تفکرات عقلانی است و قران آن را محترم شمرده است.
۲- فلسفه احکام : یکی دیگر از دلایل حجیت عقل از نظر قران این است که برای احکام و دستورها، فلسفه و چیستی ذکر می کند
۳- تاکید بر مبارزه با لغزش های عقل : این دلیل از دلایل قبلی رساتر است و عبارت است از مبارزه قران با مزاحمت های عقل .
۴- ابلاغ پیام از طریق استدلال منطقی : قرآن برای ابلاغ پیامش از استدلال منطقی استفاده می کند.
ج۱۸)
ویژگی های مهم عقل : خودآگاهی و قضاوت
۱- خودآگاهی:حیات موجود زنده اساساً مبتنی بر علم اسنت. اساساً رشد شخصیت محصول رشد خودآگاهی است. خصوصیت بسیار مهم انسان یعنی«آگاهی» وی نسبت به دانش خویش است. انسان نه تنها دانشها را از محیط کسب کرده و براساس آن واکنش نشان می دهند بلکه به این دانش خودآگاهی نیز دارد(یعنی می داند که می داند)
خودآگاهی یک از ویژگی های مهم شخصیت است. اساساً رشد شخصیت در انسان بدون رشد خودآگاهی امکان پذیر نیست. از این رو شناخت شخصیت بدون شناخت خودآگاهی امکان پذیر نیست.
۲- قضاوت: حکم راندن بین دو یا چند چیز. اصول قضاوت به سه اصول است الف)حسی خارجی ب) اعتباری ج) طبعی حقیقی عقل
الف) حسی خارجی: انسان در زندگی خود ناگزیر از قضاوت بین پدیده های محسوسی است که او را احاطه می کند مثل انتخاب بین دو شیء گرم و تعیین شیء گرم تر. ب) اعتباری : منشا انسانی دارند و بسیاری اوقات مبنای قضاوت انسان قرار می گیرند. مثل احکام صادره در دادگاه ها . ج ) طبعی حقیقی: مبنای کلیه احکام علمی که کلی هستند. ریشه غیر اکتسابی دارند یعنی طبعی و حقیقی هستند و در انسان منشا عقلانی دارند. ادیان الهی اساسا بر اصول طبعی حقیقی استوارند.
ج۱۹)
استاد مطهری ویژگی های فطری انسان ها را به دو دسته کلی تقسیم کرده است : ۱- ویژگی های شناختی ۲- ویژگی های عاطفی. استاد مطهری در زمینه ویژگی شناختی با مقایسه دیدگاه افلاطون و کانت و لاک و هیوم به بحث پیرامون وجود یا عدم شناخت های غیراکتسابی می پردازد.
استاد مطهری از دیدگاه شناختی فطری در نهایت از دیدگاه اسلامی این چنین بیان می کند که نوزاد انسان هیچ نمی داند، حتی این را هم نمی دانند که کل از جزء بزرگتر است، زیرا تصوری از کل و جزء ندارد، ولی همین قدر که تصور از کل و جزء پیدا کرد و این دو تا را برابر همدیگر گذاشت دیگر بدون نیاز به معلم و تجربه حکم می کند که کل از جز بزرگتر است. ویژگی های شناختی خاص انسان را «عقل» نامیده و آن را وسیله و ابزار بسیاری از تشخیص های انسانی می داند.
ویژگی های عاطفی خاص انسان، از دیدگاه استاد مطهری به دو عنصر مهم اشاره می کند و آنها را با دارا نبودن ویژگی «خودمحنوری» و دارا بودن ویژگی قداست از ویژگی های حیوانی جدا می سازد. مهمترین مقوله های (مقدسات) فطرت عبارتند حقیقت جویی – مقوله خیرخواهی – مقوله زیبایی – مقوله خلاقیت و ابداع – مقوله عشق و پرستش
ج۲۰)
عقل: در لغت به معنای تعقل و تدبیر و فهم اشیاء است و در اصطلاح معنای بسیاری دارد که از جمله علم به مصالح و مفاسد و درک حسن و قبح افعال است. در این اصطلاح عاقل به کسی گویند که زشت و زیبا و مصالح و مفاسد را درک کند.
۱- معنای علم النفس فلسفی عقل : در فلسفه عقل را مدرک کلی می دانند در زمینه حصول ادراکات مختلف از جمله ادراکات عقلی.
۲- معنای اخلاقی عقل: میزان عقل نیز به میزان بندگی خدا و شوق به آخرت بستگی دارد. در این معنا، عبادت خدا و نیز اکتساب بهشت منوط به عقل شمرده شده است
۳- معنای کلامی عقل : یکی از علوم اسلامی علم کلام است. کلام عبارت است از بحثی عقلی و استدلالی پیرامون مباحث دینی و استنتاج آنها توسط عقل.
فطرت: از ریشه فطر به معنای شکافتن و شکاف و اختراع و انشاء کردن است. معانی دیگر فطرت: خلقت اولیه هر موجود – طبیعت سالم هر چیز که هنوز آلوده نشده است – «الفطرت السلیمه» و مراد استعداد تشخیص و تمیز بین حق و باطل است.
خداوند متعادل فطر را تنها در مورد خلقت اشیایی خاص به کار برده است: ۱- آسمانها و زمین «فطر السموات و الارض» ۲- انسان «فطرالناس »
با توجه به این ظرافت باید گفت که خداوند متعال خلقت انسان را به شکل خاصی قرار داده و این خصوصیات را تنها برای انسان از یک سو و برای آسمان و زمین از سوهی دیگر میان داشته است. با توجه به این نکته باید دقت داشت که فطرت را منحصر به انسان نمائیم و از به کاربردن آن برای سایر حیوانات امتناع کنیم.
غریزه :
در تاریخ تفکر غرب اولین بار فلاسفه مکتب رواقی مفهوم غریزه را مطرح ساختند. از دیدگاه رواقیون غریزه دارای ویژگی های زیر است. ۱- استقلال از تجربه ۲- مفید یا سودمند بودن برای سازگاری ۳- یکنواختی
مک دوگال: همانند فروید و واتسون بر وجود غرایز به عنوان تمایلات غایت دار هدفجو و مادرزادی تاکید داشت. می توان غریزه را یک تمایل فیزیکی روانی موروثی یا فطری دانست که تحت تاثیر آن، موجود طبقه معینی از اشیاء را ادراک می کند.
فروید: غریزه مرگ و زندگی.
غریزه گرایش فطری است به عمل کردن به نحوی معین که معمولاً بر اثر محرکهای معدودی از موجود زنده سر می زند و ارزش زیستی یا ابقائی در کنار تنازع برای بقا دارد.
امام علی(ع)در تعریف عقل فرموده اند: العقل غریزه تزید بالعلم و التجارب: عقل غریزه ایی است که با علم و تجربه افزایش پیدا می کند. امام علی(ع) در جایی دیگر انسانیت انسان را تنها به عقل او دانسته و می فرماید «انسان بعقله» انسانیت انسان به عقل اوست.
ویژگی های غرایز عبارتند از : غیر اکتسابی بودن – غرایز تحت تاثیر عوامل محیطی و اکتسابی قابلیت تغییر و دگرگونی دارند – تمامی موجودات اعم از انسان و حیوان داری غریزه هستند.
ج ۲۱)
۱- نیت: در لغت به معنای قصد و عزم قلب آمده اسنت و در اصطلاح و به تصمیم آگاهانه برای انجام یک عمل اطلاق می شود. نیت امری است درونی و عمل ثمره و حاصل نیت است
۲- خلق و خوی: مجموعه صفات روانی انسان که معمولاً در ارتباطات او با اشیاء و اشخاص، بروز و ظهور پیدا می کنند. خلق و خوی محصول دو عامل است. الف)مزاج و ترکیب بدنی که خود محصول وراثت است. ب) اوضاع و احوال محیطی
۳- حاجت و نیاز: نیازها یکی دیگر از زیربناهای رفتاری انسان هستند.که خود به دو دسته تقسیم می شوند
الف)فیزیولوژیک
ب)روانی
۴- مذهب و طریق: به معنای راه و محل رفتن و در اصطلاح به آئین و دین آدمی نیز گفته می شود. مذهب دو بعد دارد الف)جهان بینی ب)ایدئولوژی
۵- هیات و ساخت: اصل ترین معنای شالکه هیئت و ساخت روانی است
ج ۲۲)
الف) روان از دیدگاه روانشاسی غربی
«ارسطو» نفس را جز کنش فرایندهای بدنی نمی داند. نظریه ارسطو که نفس را نتیجه رفتار بدنی انسانی می داند منجر به این نکته شد که آنچه به عنوان کانون ادراک آدمی مطرح است، قلب و روح نیست بلکه مغز آدمی است. نظریه ارسطو حاکمیت بلامنازع خود را بر دانشمندان بعدی ادامه داد تا نوبت به «دکارت» دانشمند فرانسوی رسید. تصور دکارت این بود که: «بدن مانند ماشین پیچیده ای است که به وسیله نور، صوت و محرکهای دیگر تحریک می شود و برای توصیف این ماشین پیچیده احتیاجی به کمک گرفتن از موجود نامرئی درونی نیست.» این سخن مکمل سخن ارسطو بود و دانشمندان اروپائی را وادار کرد که برای شناخت انسان، بیش از پیش به فیزیولوژی و عصب شناسی و عوامل مادی روی بیاورند و روانشناسی را بیش از پیش در بستر علوم تجربی قرار دهند، و این باعث جدائی روانشناسی از فلسفه شد. بعد از جدا شدن روانشناسی از فلسفه و اجرای روش علمی در روانشناسی، بحث در ماهیت روان از روانشناسی حذف شد و جایگاه آن در فلسفه واقع شد، و در روانشناسی به مطالعه رفتار آدمی، از جنبه های مختلف و ارتباط آنها با یکدیگر روی آوردند.
حتی بعضی از مؤلفین معاصر، روح را به عنوان نام یکی از خدایان افسانه ای یونان قدیم که در ابتدا، زندگی بشری و فناپذیر داشته و بعداً در زمره خدایان در آمده و جاودان گردیده است، معرفی می نمایند و معتقدند کیفیت روح یا روان، ناشی از این افسانه جاودانی است. این مؤلفین اعتقاد به وجود روح را که عامل حیات انسان و سائر موجودات زنده می باشد، به عنوان اعتقادی که در تاریخ بشریت وجود داشته و در حال حاضر دلیلی برای پذیرش آن وجود ندارد معرفی می نمایند. آنها سعی وافری بکار می برند تا چنین وانمود سازند که مسئله روان، صرفاً یک اعتقاد مذهبی می باشد که بر پایه علم و تجربه استوار نیست بلکه نیروئی مرموز و پنهان است.
ب) روان از دیدگاه اسلام
قبل از بیان دیدگاه اسلام در زمینه روان، لازم است این نکته تذکر داده شود که واژگانی نظیر روح، نفس، روان و… در روانشناسی اسلامی، مترادف هم بکار می روند، هر چند بعضی با نگاهی موشکافانه تفاوتهائی را برای آنها بیان می کنند، امّا غالباً در یک معنا استعمال می شوند.
نفس انسان بر خلاف تصور دانشمندان مادی، یک پدیده فیزیکی و شیمیائی برخاسته از فعل و انفعالات بدنی نیست. بلکه یک «لطیفه ربانی» است که پس از تکامل جنین، در رحم مادر، به او دمیده شده، و از آن لحظه به بعد، این روح الهی است که بر کلیه اندام و تشکیلات جنینی فرمان می دهد و پس از طی مراحل تکامل، به تدریج از جسم تجرد حاصل نموده و وارد نشئه دیگر، یعنی برزخ شده و پس از طی تکامل برزخی به نشئه اخروی که گسترده تر از دو نشئه قبلی است بر می گردد.
این سیر تکامل که از جسم پیدا می شود و با روحانیتش در عالم قیامت بقا می یابد، هرگز نمی تواند از نظام هستی، که اداره و تدبیرش با ذات مقدس الهی است جدا و مستقل باشد، لذا وقتی در رابطه با انسان از تکامل سخن می رود چیزی جز رجوع به خدا نیست.
تفاوت دو دیدگاه:
۱. در اسلام از «روان» انسانی به عنوان یک «لطیفه ربانی» نام برده شده است در حالیکه در غرب یک ترسیم حیوانی از انسان دارند با این دید که فرایند عصبی و ذهنی انسان بسیار پیچیده تر از حیوان است.
۲. همچنین باید توجه داشت که آن گوهر وجودی انسان (روح)، چیزی غیر از بدن است، البته این غیریت بدن و روح بدین معنا نیست که این دو، دو چیز مستقل و در عین حال مرکبّ اند بلکه مقصود این است که روح، اصل وجود انسانی است و بدن به منزله مرکب و ابزار اوست. اصولاً بدن به معنای اعضاء زنده و فعال، مثل چشم و گوش و… نمی تواند بدون روح وجود داشته باشد.
۳. تفاوت دیگری که در شناخت روان از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب و تفکرات روان شناسی غربی وجود دارد این است که اسلام، قلمرو شناخت روان را به معلومات محدودی (که مقتضیات و شرائط یک جامعه، در دورانی معین ایجاب می کند) منحصر نمی کند، و روان را در عین معین بودنش در هر فردی از انسانها، مانند یک حقیقت عام تلقی می کند که مجموعه ایست از استعدادها و تواناییهای بی شمار، و بدین جهت است که تفکر و شناخت درباره روان را کاملاً باز می گذارد.
خلاصه اینکه: باید گفت زاویه دید اسلام و غرب در زمینه روان متفاوت است. هر چند نگاه آنها گاهی با هم تلاقی می کند امّا در اکثر زمینه ها با هم تفاوت دارند. در روانشناسی غرب، روان به مرور زمان جای خود را به رفتار داد، اما در اسلام روان جایگاه بالا دارد و از آن تعبیر به «لطیفه ربانی»، «حیات جاودانی»، «گوهر وجود انسانی»، «عامل حیات انسان» و… می کند، در حالیکه غرب اصلاً به این موضوعات توجهی ندارد.
ج۲۳)
ملاصدرا: عقل و دین، حقیقت واحدی هستند که از یک منبع ازلی یعنی ذات حق سرچشمه گرفته‌اند و عقل و دین در تمام احکام خود با هم تطبیق دارند و عقل با رعایت موازین برهانی به نتیجه‌ای مخالف دین نمی‌رسد.
حکمت متعالیه همان فلسفه ملاصدرا است. مبانی حکمت متعالیه به قرار زیر است :
۱- اصالت وجود: واقعیت‌های خارجی در ذهن ما به دو مفهوم ماهیت و وجود تجزیه می‌شوند و ما برای تصدیق این واقعیت‌ها به هر دوی این مفاهیم نیازمندیم. تنها یکی از این دو مفهوم به درستی واقعیت آن شیء را نمایان میکند و مفهوم دیگر، حاصل فعالیت ذهن است و جنبه‌ی انتزاعی دارد. طرفداران اصالت وجود معتقدند که ذهن، مفهوم ماهیت را به تبع وجود نزد خود می‌سازد و اعتبار میکند.
۲- تشکیک وجود: با اعتقاد به اصالت وجود، این سؤال مطرح میشود که اگر حقیقت همه‌ی واقعیات خارجی، وجود است، پس چرا این همه کثرت و اختلاف میان اشیای عالم خارج دیده میشود. پاسخ حکمت متعالیه این است که اختلاف موجودات در شدّت و ضعف مرتبه‌ی وجودی آن‌هاست. نظریه‌ی تشکیک وجود هم اصل وحدت موجودات را بیان میکند و هم کثرت آنها را تفسیر میکند.
۳- فقر وجودی (امکان فقری):
حکمت متعالیه در مواجهه با این سؤال، میگوید: معلولیت و وابستگی موجودات، ناشی از ضعف مرتبه‌ی وجودی آن‌هاست. جهان هستی یک‌پارچه نیاز و تعلّق به ذات الهی است و هیچ استقلالی از خود ندارد.
۴- حرکت جوهری: تغییر و دگرگونی، واقعیت غیرقابل انکار جهان مادی است. موضوع حرکت و تغییر چه می‌تواند باشد؟ آیا ماهیت و ذات شیء دست‌خوش تغییر میشود یا هستی آن متحوّل می‌گردد؟ ملاصدرا نظر حکیمان پیشین که حرکت را صرفاً در اعراض می‌دانستند و جوهر شیء را ثابت تصور می‌کردند، رد کرد. به باور حکمت متعالیه هرگونه تغییر و حرکت در اعراض، مستلزم تحول جوهر است. اما این تحول جوهر مستلزم انقلاب ماهیت و گم شدن متحرک نیست.
انکار حرکت جوهری از نظر حکمت متعالیه، ناشی از اعتقاد به اصالت ماهیت است. ملاصدرا هرگونه تغییر و دگرگونی را به متن واقعیت یعنی به وجود اشیا نسبت می‌دهد. بر اساس اصل حرکت جوهری، هیچ نقطه‌ی ثابتی در جهان طبیعت یافت نمی‌شود.
قلمرو حکمت متعالیه
۱. فلسفه هستی
ملاصدرا در صدد شناخت هستی است؛ اما شناخت برهانی وقطعی نه سطحی و ظنی. این ساحت از حکمت متعالیه با ارائه سه اصل بنیادین شکل گرفته است: اصالت، تشکیک و وحدت وجود، بدین معنا که هستی‌شناسی وی تعریف لفظی و ابتکار درتعبیر نیست. وی هستی را مشاهده کرد؛ سپس به تحلیل آن به زبان علم حصولی پرداخت.
۲. فلسفه نفس
در فلسفه صدرا نفس با تحقق یافتن معرفت به حقایق اشیا، استکمال می‌یابد و به عالم عقلی مشابه با عالم عینی تبدیل میشود. فلسفه نفس با فلسفه صدرا عجین است و یکی از ارکان آن را تشکیل می‌دهد. کسی ازحکمای پیش از صدرا به تفصیل و عمق مباحث او از نفس و احوال دنیایی و آخرتی آن سخن نگفته است.
۳ . فلسفه اخلاق
نفس انسانی موطن کمال و محل استقرار فضایل و ارزش‌های انسانی است و می‌تواند در تعالی و ترقی، حجاب‌ها را کنار زده تا ملکوت اعلا ارتقا یابد؛ چنان که می‌تواند به مرزی از انحطاط برسد که به شیطانی مجسّم بدل شود. انسان در صورت نخست بهشت را و در صورت دوم جهنم را در وجود خویش مشاهده خواهد کرد (دهباشی، ۱۳۸۴).
۴ . فلسفه معرفت
یکی ازمباحث گره‌خورده با هستی‌شناسی ملاصدرا، بحث ازحقیقت علم است. او علم را از دو جنبه ملاحظه کرد: یکی هستی‌شناسی معرفت، و دیگری معرفت شناسی. ویژگی فلسفه صدرایی در این حوزه، گشودن فصل مستقل در علم و معرفت شناسی است؛ امری که در فلسفه‌های پیش از او بیشتر به صورت ضمنی و برحسب اقتضا مقام حضور یافته بود.
۵. فلسفه عرفان
آگاهی و اشراف عمیق وگسترده ملاصدرا بر آرا و مکتب‌های گوناگون، درک کامل آرای او را مشکل کرده است. او مباحث مهم عرفانی را در کتاب فلسفی خود، اسفار، گنجانده وحکمت ذوقی را با حکمت استدلالی همراه کرده است. او از شیخ اکبر به تجلیل یاد میکند؛ بدو با دیده اعجاب می‌نگرد و او را رجل فرید مسائل توحید و معرفت نفس و نشآت انسانی پس از مرگ می‌نامد
۶. فلسفه دین
کتاب و سنت منابع مبنایی فلسفه صدرایی است. او عقل و عرفان را به خدمت دین درآورده و بیشتر مباحث عقلانی و عرفانی خویش را با استناد به قرآن و روایات به پایان برده است.
۷. فلسفه سیاست
همه شرایع الاهی از سیاست سخن گفته‌اند؛ اما اسلام گوی سبقت را از همه ربوده است. این بحث میان حکیمان اسلامی مطرح بوده که آیا دین و سیاست یکی است یا مغایر (البته منظور جدایی دین و سیاست به معنای امروزی آن نیست)؛ یعنی آیا دوقسم فلسفه عملی یعنی سیاست مدن و تدبیر منزل جزو دین هم هستند یا فقط در فلسفه از آنها سخن گفته میشود.
۸. فلسفه هنر
اصول فلسفه ملاصدرا یعنی اصالت، وحدت، تشکیک و تدرّج یا اشتداد مراتب، بساطت وجود و ارتباط آن با کمالات وجودی، احکامی را در زیبایی شناسی حاصل می‌آورند.
ـ زیبایی حقیقتی عینی است؛
ـ زیبای امری واحد است؛
ج۲۴)
مقام انسان ها در نزد خداوند متعال در جریان تکوین و آفرینش:
انسان ها دارای مقام بالایی نسبت به دیگر موجودات هستند، و به اصطلاح دارای کرامت ذاتی هستند. این نوع کرامت حاکی از عنایت ویژه پروردگار به آدمی است و به اختیار انسان ربطی ندارد؛ یعنی انسان چه بخواهد و چه نخواهد، از این کرامت برخوردار است.
الف. بخشش کرامت به انسان: انسان طبق فرمودۀ خداوند، بزرگ مرتبه و مسلّط بر کائنات شمرده شده است.
قرآن مجید در این باره می فرماید: “ما بنی آدم را کرامت بخشیدیم و آنان را بر صحرا و دریا مسلّط کردیم و بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری دادیم”.
ب. جانشین خدا بودن: قرآن مجید می فرماید: “به یاد آور زمانی را که خداوند به فرشتگان فرمود: به راستی روی زمین جانشین قرار خواهم داد”. این خلافت ویژه آدم (ع) و برخی از فرزندان او که به مقام عالی انسانی و علم به اسمای الاهی دست یافته اند می باشد.
ج. کارگزار بودن جهان برای آدمی: آیات زیادی از تسخیر جهان و آفرینش آنچه در زمین است، برای انسان سخن می گوید که جایگاه رفیع وی را می رساند، خداوند در قرآن می فرماید: ” او آنچه در آسمان ها و آنچه در زمین است همه را از سوى خودش مسخّر شما ساخته”.
د. امانت دار بودن انسان: انسان امانت دار خدا است و رسالت و مسؤولیت دارد. قرآن مجید می فرماید: “ما امانت خویش را بر آسمان و زمین و کوه ها عرضه کردیم، همه از پذیرش آن امتناع ورزیدند، اما انسان بار امانت را به دوش کشید و پذیرفت”.
مقام انسان ها نزد خداوند متعال، در سیر رشد از نقص به کمال:
در مقام رشد و تکامل، مسلماً انسان ها دارای درجاتی متفاوت هستند. در این قسمت ملاک ارزشمندی هر کس تقوا است، همان گونه که خداوند فرموده است: انسان ها در برابر خداوند یکسان نیستند و به تناسب بهرهای که از تقوا دارند طبقه بندی می شوند. در این راستا تفاوت انسان ها در برخورداری از محبت خداوند و به میزان قرب آنها به خدا باز می گردد. نه رنگ، نژاد، قوم، زبان و غیره، بلکه هرکسی ایمان، عمل صالح و معرفت را کسب کند، انسانی کامل؛ و هر که شرک، گناه و نفاق را کسب کند انسانی ناقص است.
ج۲۵)
ابعاد ذهنیت فلسفی
همچنان که فروشندگان می توانند به فروشندگان اتومبیل، فروشندگان بیمه، فروشندگان اموال غیرمنقول، و غیره طبقه بندی گردند و منظومه ای از خصوصیات از خصوصیات کم و بیش ویژه برای هر یک معّین شوند، بنابراین ممکن است متفکّران مؤثّر هم طبقه بندی و مشخّص شوند. بنظر می رسد فرد دارای ذهن فلسفی خصوصیّاتی را نشان دهد که ممکن است در سه بعد بهم مرتبط، یعنی، جامعیّت، تعمّق، و قابلیّت انعطاف گروهبندی شوند. ما در راستای هر یک از این ابعاد چهار نشان یا شاخص ذهنیّت فلسفی را نام می بریم:
جامعیّت
۱. نگریستن به موارد خاص در ارتباط با زمینه ای وسیع.
۲. ارتباط دادن مسایل آنی به هدفهای دراز مدّت.
۳. بکار بردن قوّه تعمیم.
۴. شکیبایی در تفکّرات عمیق نظری.
تعمّق
۱. زیر سؤال بردن آنچه مسلّم یا بدیهی تلقّی می شود.
۲. کشف و تدوین بنیادها و فرضهای بنیادی در موقعیت خاص.
۳. کاربرد حساسیت برای اموری که دارای معانی ضمنی و رابطه ای می باشند
۴. مبتنی کردن انتظارات بر جریان فرضیّه استنتاجی- قیاسی (تا یک جریان ساده استقرایی.)
قابلیّت انعطاف
۱. رها شدن از جمود روانشناختی.
۲. ارزشیابی افکار و نظریّات جدا از منبع آنها.
۳. دیدن مسایل یا جهات متعدّد آنها و ایجاد جانشین هایی برای فرضیّه ها، جنبه های مورد نظر، انتظارات، و غیره.
۴. شکیبایی در قضاوت موقّت و مشروط. (اسمیت، بهرنگی، ۱۳۷۰، ص ۷۰و۷۱)
هر چند فردی را نمی توان یافت که بدون «چیزی برای تفکّر» باشد لیکن ممکن است فرد فاقد اطّلاعاتی باشد که برای راه حلّی خوب و مدلّل برای مسایلش لازم است. ممکن است او همچنین فاقد توانایی یا قدرت انتظام کاربرد آنچه که دارد یا جستجو برای آنچه که لازم دارد باشد. اگر قرار است معلمان به دانش آموزان کمک کنند تا این خواص را رشد دهند، نیاز به تعریف مجموعه ای از ویژگی هایی دارند که گویای آن نوع فردی باشد که چنین توانایی و قدرت انتظام را داشته باشد. ما چنین شخصی را «دارای ذهن فلسفی» می خوانیم و دوازده ویژگی مرتبط با این کیفیّت را در زیر سه عنوان کلّی جامعیّت، تعمّق، و قابلیّت انعطاف توضیح می دهیم.
جامعیّت: ارتش ارزش این جنبه ذهنیّت فلسفی را هنگامی بازشناخت که بر دیدن «تصویر بزرگ» تأکید شد. ضرب المثلی جامعیّت در تفکّر را خیلی دقیق و کوتاه معرّفی می کند. و آن این است که «او نمیتواند جنگل را بعلّت وجود درختان ببیند.» در تمام زندگی ما آنچه که آنی و خاص است راهی برای ایجاد فشار بر ما دارند، و آن تقاضای حلّ شتاب زده است. جامعیّت از ما میخواهد که در برابر فشار آنی و مورد خاص بودن مقاومت کنیم، و مسایل خودمان را بر اساس هدفهای دراز مدّت بنگریم. در انجام چنین کاری، قدرت تعمیم خلّاق را بدست آورده و به کار بریم، ولی رشد یک شکیبایی برای تفکّرات عمیق نظر پیش نیازی برای آن است.
تعمّق: غالباً مفیدترین نوع سؤال آن سؤالی است که از آنچه در پس نوع عبارت یا روش کار «آشکار» ، «مشهود»، «بدیهی» است پرده بردارد. تعمّق در مطالب زیر روشهای مستقر شده جاری است که، فرد را قادر می سازد تا با اصول اساسی یک موقعیّت از نزدیک درگیر شود. غالباً بر ما آشکار است که در زمانی طولانی در سطح مسایل خود کار می کنیم. که اصول اساسی به فراموشی سپرده می شوند. بخصوص این مورد احتمالاً در ارتباط با روشهای کار اداری که مدتّها است مستقر میباشند روی می دهد.
قابلییّت انعطاف: همه ما غالباً «بیش از حد می دانیم» که چگونه به انواع معیّن موقعیّتها بپردازیم- تجربه طولانی ما، میل بدان دارد تا در ما نوعی جمود روانشناختی به وجود آورد. گاهی ما به ارزشیابی های غیرقابل انعطافی از نظریّات یا افکار می پردازیم. این نوع ارزشیابیها را نه بر اساس ملاحظه دقیق شایستگی آنها، بلکه بر اساس قضاوتهای در مورد منبع آنها، انجام می دهیم. فرد دارای ذهن فلسفی از چنین رفتار غیر قابل انعطافی اجتناب می ورزد. او می داند که سالها نمی توان تجربه را اندازه گرفت. تجربه موضوع رشد سازنده یا دوباره ساز معرفت، عقاید، و نگرش فرد است.
افرادی دارای ذهن فلسفی با فهم تفاوت میان متضادها و متناقضات کامل، می توانند مسایل را بیشتر چند جانبه ببینند تا دو جانبه. آنها تعدادی از انتخابها را درنظر دارند و مایلند تا بر حسب فرضیه هایی که از پشتیبانی خوبی برخوردارند اقدام کنند. یادگرفته اند«بدون یقین» و در عین حال بدون تردید چگونه زندگی کنند. (اسمیت، بهرنگی، ۱۳۷۰، ص ۹۸ و ۹۹ و ۱۰۰)
با سلام
اقای نور بخش واقعا از زحماتتون سپاسگذارم
درود. خواهش می کنم
اخه چرا نمیشه کپی کرد خب اینو چیکارش کنیم.
بسیار بسیار ممنون از زحماتتون