خلاصه ای از تاریخ، ورود و درگیری لکان با جامعه روانکاوی
لکان را بهتر است در ابتدای امر به صورت یک “امر واقعی” (the real) بشناسید. لکان به قدری واقعیت دارد که عقلانی نیست. هگل می گوید آن چیز که واقعی است عقلانی است و همینطور عکس آن نیز صادق است. اما لکان غیر عقلانی است زیرا واقعی است. وی به دلیل روشنایی بیش از حد واقعیت خود است که نمی توان به راحتی به چنگش آورد و نمادینش کرد. البته معنای جمله های پیشین را در آخر کار خواهید فهمید. زمانی که یک دور خواندن لکان به اتمام برسد. آیا این همان دور هرمنوتیکی نیست؟ ولی این همزمان همان اصل هگلی نیز هست که آغاز همان انجام است. برای همین آن را در ابتدا نوشتم تا انجام از ابتدا در آغاز حضور داشته باشد ولو مضمر و پنهان. قضیه را می توان مانند کرد به همان خورشیدی که افلاطون می گوید فرد در آغاز نمی تواند نگاه مستقیمی به آن بیاندازد و چاره ای ندارد جز آنکه تصویر آن را در چشمه آب مشاهده کند تا کم کم چشمان او به تابش نور خورشید عادت کرده، بتواند نگاه خود را بیشتر به سمت واقعیت خورشید متمایل کند.
خواندن لکان نیز به همین صورت است. او بسیار سخت و مبهم می نویسد و جز از طریق حواشی و تفاسیر لکان نمی توان سراغ او رفت. به قولی او را فیلسوفی تاریک اندیش می نامند. مانند هگل جملات دشواری دارد که فهمیدن آنها جز از طریق حاشیه نویسی ممکن نمی شود. لکان این دشوار نویسی را برای خود یک اصل می داند. می گوید اگر نفهمید مجبور خواهید بود که گوش فرا دهید و این تاکید بر شنیدن یا گشوده بودن هم تاکید لکان است و هم تاثیری است که وی از سنت های پدیدارشناسی گرفته است. این موضوع را نیز فراموش نکنید که نفهمیدن یک قاعده و اصل است و این فهمیدن است که اتفاق به شمار می آید. همانطور که ژیژک می گوید تاریخ سراسر مملو از نفهمی و بدفهمی است. هر کس که تاریخ فلسفه را خوانده باشد به راحتی می تواند با این سخن همدلی نشان دهد.
به هر حال، لکان در ضمن تحصیلات دانشگاهی خود بود که به فیلسوفان پیشاسقراطی علاقه مند می شود و مثلاً در یکی از سیمنار های خود سعی می کند از نظریه عشق و نفرت برای تفسیر سائق دوگانه فرویدی زندگی و مرگ استفاده کند. کانت و هگل را می خواند، جذب فلسفه هایدگر می شود و به یاسپرس علاقه نشان می دهد. اما ورود او به ساحت حرفه ای با پایان نامه ای مطرح می شود که لکان پس از اتمام دکتری خود نوشته است. رساله ای با عنوان سایکوز پارانویایی درباره زنی مستعار به نام اِما (به معنای معشوق که البته بعد ها شخصیت اصلی او معلوم می گردد) که گمان می کرد بازیگر مشهوری عاشق اوست و به همین دلیل نیز سعی کرد تا او را با چاقویی مجروح کند. وی گرفتار جنون خود معشوق پنداری بود که همانطور که از نام این بیماری پیدا است، فرد شدیداً احساس می کند شخصی معروف عاشق او شده است. به هر حال تز لکان مورد موافقت اساتید قرار نمی گیرد و تنها کسی که از دکترین او طرفداری می کند استاد راهنمایش است.
اما چرا با اثر او مخالفت می شود؟ برای فهم این پرسش باید به جو آن زمان برگردیم تا ببینیم مشکل از کجا بوده است.در فضای آن زمان فرانسه، گفتمان حاکم از آن سنت فرویدی بوده است. البته باید بگوییم سنتی که خوانشی ایگو محور از فروید ارائه می داده. اما چرا این سنت حکم فرما شده بود؟ زمان جنگ جهانی دوم بسیاری از روانکاوان بزرگ که یهودی نیز بودند مانند اریکسون و هارتمن ( ایشان همان روانکاوی هستند که لکان روانکاوی شدن خود را نزد او البته ناتمام به پایان رساند) مستقیما و یا غیر مستقیم از طریق فرانسه به آمریکا مهاجرت کردند و در آنجا انجمنی را بنیاد نهادند به نام انجمن جهانی روانکاوی موسوم به “IPA” و استانداردهایی را تحقق بخشیدند که موسسات کوچک تر مجبور به رعایت آنها بودند اگر قرار بود که به رسمیت شناخته شوند. اما لکان این وسط از همه لحاظ یک ساز ناجور بود و دلیلی که شاید باعث خشم بیشتر مدافعانش می شد این بود که شعار یا نشان “بازگشت به فروید” را بر سینه داشت و خب این سخن نزد شاگردان رسمی فروید و مخصوصا دختر فروید بسیار سخت و نا به جا و البته غیرقابل تحمل به نظر می آمد. به هر حال لکان و لکانی های آن زمان که اکثرا شاگردان وی بودند تحث رهبری لَگَش از انجمن روانکاوی پاریس (SPP) که زیر نظر “IPA” کار می کرد جدا شدند و جامعه روانکاوی فرانسه (SFP) را دایر کردند. در نهایت انجمن بین المللی روانکاوی خط و نشان کشید که اگر می خواهید به رسمیت شناخته شوید لکان باید از انجمن اخراج شود و اینگونه شد که لکان از این خانه نیز بیرون آمد و مکتب خود را پایه گذاری کرد.
از اینجا می توان مشکلات عمده این انجمن با لکان را مختصرا به میدان آورد.
۱- تلقی لکان نسبت به ایگو کاملا متفاوت بود و این امر لکان را در مقابل کسی مانند آنا فروید دختر فرهیخته زیگموند فروید قرار می داد.
۲- زمان جلسات را نباید از قبل معین کرد.
۳- لکان تلقی سنت حاکم نسبت به ناخودآگاه را قبول نداشت.
مشکل ایگو:
برای لکان ایگو چیزی نیست جز یک شخصیت خیالی. اولین سرچشمه های این بحث را می توان در همان سمینار معروفی دانست که ارنست جونز سخنرانی لکان را قطع می کند و مانع از ادامه سخنان او می گردد. برای لکان ایگو یک مقوله یکپارچه نیست. سنت حاکم به ایگو به مثابه یک موجود کامل و توپر نگاه می کردند. ولی از نظر لکان، ایگو مشکلاتی دارد و مهمترین آن اینست که ایگو وجود ندارد. ایگو یک مقوله تو خالی است. یک هستی است که معرف نیستی است. یعنی یک عدم موجود است. ایگو دقیقا یک سراب است، انشقاق دارد. و این آن چیزی نیست که ایگو محوران مخصوصا آنا فروید به آن اعتقاد داشت. این مطلب را بعدها در ارتباط با قضیه آینه ای توضیح خواهیم داد.
لازم است بدانید که آنا فروید کتابی نوشته بود به نام ایگو و مکانیزم های دفاعی آن. این کتاب مهر تایید فروید را بر خود حمل می کرد و به همین دلیل کتابی بود که برای روانکاوان همان ارزشی را داشت که انجیل مقدس برای مسیحیان و مخالفت لکان با این کتاب به معنای واقعی کلمه یک جسارت بزرگ و تمام عیار بود. هرچند لکان صریحا مخالفت نمی کرد بلکه به رغم خود تفسیر صحیحی ارائه می داد که از جانب انجمن بین المللی یک مخالفت و قرائتی باطل بود.
مشکل زمان جلسات:
انجمن بین المللی روانکاوی برای جلسات روانکاوی ۴۵ دقیقه زمان لحاظ کرده بود. اما لکان باور داشت این تعیین زمان بیخود است. روانکاو شخصا باید تشخیص دهد کجا ادامه دهد و کجا پایان دهد. مثلا لکان می گوید در برخی از موارد روانکاو احتیاج دارد تا جایی در نطق بیمار نقطه گذاری انجام دهد. این کار ضروری است و نمی توان جلسه را بیشتر از آن ادامه داد زیرا که قانون چنان می گوید و یا مثلا جلسه را زمانی به پایان برد که مراجع سمپتوم خود را بیان می کند.
مشکل ناخودآگاه:
ضمیر ناخودآگاه برای ایگو محوران یک منبع غرایز بود. بی نظم، بی منطق و درهم و برهم. لکان این تلقی را قبول نداشت. ناخودآگاه برای لکان یک ساختار زبانی است. به همین دلیل نه تنها منبع غرایز نیست بلکه منطقی است و اتفاقا بر اساس نظمی عمل می کند به همین دلیل نیز هست که در آن تکرار وجود دارد. از طرف دیگر ناخودآگاه یک منبع فطری نیست. بلکه ناخودآگاه از طریق سخن گفتن است که ساخته می شود. نه آنکه حامل غرایزی نوعی باشد.
ساحت خیالی (Imaginary)
سه ساحت مختلف لکانی عبارت است از : ساحت واقع (the real) – نمادین (Symbolic) – خیالی (Imaginary)
ساحت یا امر خیالی یا تصویری:
یکی از ابداعات لکان در روانکاوی که از تز های اصلی و مهم او نیز قلمداد می شود امر خیالی است. این کار به نوعی سبب کوچکتر شدن حوزه خودآگاهی می گردد. اگر فروید را خوانده باشید می دانید که ساحت ایگو برای فروید به منزله حوزه خودآگاهی بود. فروید با استعاره کوه یخ خود نشان داد که چقدر حوزه خودآگاهی کوچک است. اما پس از وی شاگرد برتر او کارل گوستاو یونگ دریافت، ساحت خودآگاهی شاید نسبت به استعاره فروید کوچکتر باشد. هر چه باشد یونگ دریافت ناخوداگاه بسیار بزرگتر از آن است که فروید گمان می کرد. ازین حیث خودآگاهی را تشبیه کرد به جزیره ای در اقیانوس بیکران ناخودآگاهی. اما لکان به نوعی می گوید همین جزیره نیز چندان حقیقتی ندارد. در حقیقت با لکان حوزه خودآگاهی باز هم کوچکتر و همینطور از دسترس دورتر می گردد. دلیل این تحول را می باید در همین امر خیالی جست.
لکان سخنان ابتدای خود در باب امر خیالی یا رکن اصلی آن مرحله آینه ای در همان سمینار معروفی ارائه داد که پس از ده دقیقه با دخالت ارنست جونز ، زندگی نامه نویس فروید به اتمام رسید و البته هیچ نسخه ای از این مقاله در دسترس نیست مگر جمع بندی دوباره لکان در سمینار دیگری که حدودا سیزده سال بعد انجام شد.
امر خیالی برای لکان قلمرو ایگو است. یک مرحله از تحول انسان که پیشازبانی است و بر اساس ادراک حسی ، همانند سازی با تصویر آرمانی شده بدن و احساس توهم یکپارچگی تعریف می شود. البته این ساحت در تمام مراحل زندگی دوام خود را حفظ می کند و از طریق سوژه و امر نمادین حتی ممکن است تقویت گردد. این مرحله را باید بر اساس یک ساختار ببینید و نه یک دوره زمانی که طی می شود و تمام می گردد. این ساختار در تمام مراحل زندگی شخص نقش وحدت بخشیدن خیالی به حفره ها و شکاف ها را دارد. البته در این ساحت پیشازبانی امر خیالی در ناب ترین دقیقه خود قرار دارد ولی در باقی مراحل زندگی این نگرش همچنان قوت و شدن خود را حفظ می کند.
در لکان ساحت خیالی اگر چه موهوم نیست ولی رابطه نزدیکی با وهم یا فانتزی دارد. البته موهوم بودن این ساحت آن را ساده و یا فارغ از اهمیت نمی گرداند چه بسا بالعکس دغدغه اصلی ما را طرح می ریزد. امر خیالی حکایت از نظمی دارد در تقابل و در مخالفت با دو ساحت دیگرِ واقعی و نمادین. در واقع امر خیالی را هم باید به مثابه یک نظمی بخوانید که خیالی است یعنی منظم به معنای واقعی نیست(یعنی نا منظم است) و هم به معنای یک هویت که آن نیز از خود بیگانه است. یادتان نرود تا زمانی که ما در سنت ساختارگرایی صحبت می کنیم همیشه صحبت از نسبت و نظم را خواهیم داشت. در واقع ساحت خیالی همراه با خود یک شناخت خیالی، یک زبان خیالی ، هویت ، رابطه ، قدرت ، فرهنگ و مثلا سیاست خیالی دارد که همه آنها را به دلیل دربرداشتن پیش فرض نظری ساختار گرایی، می توانید به صورتی از نظم بخشی بر اساس یک تصویر انعکاسی(Reflectional) برگردانید و ترجمه کنید.
در نظم خیالی مهمترین مسئله همانند سازی من یا ایگو بر اساس یک تصویرِ از آن غیر یا دیگری است. یک هویتی که معرف رابطه دوتایی و نخستین است. هویتی که نه بر اساس صرف ارتباط “من” با دیگری بلکه بر اساس تصویری از دیگری شکل می گیرد. برای همین در این مبحث می تواند رد پای بیگانگی را نیز پیدا کنید. زیرا “من” از طریق “دیگری” است که رنگ می گیرد ولی گمان می کند این شِما(Schema) از آن خود اوست. اما برای فهم بهتر این امر بایستی با اصطلاح مرحله آینه ای لکان آشنا شوید.
مرحله آینه ای یا (mirror stage) چیست؟
این مرحله بیانگر چگونگی شکل گیری ایگو است. این شکل گیری از طریق همانند سازی خود با یک تصویر انجام می گیرد. ایگو را نزد فروید می توان بیانگر عقل سلیم(Common scence) دانست که البته کارکر دفاعی نیز دارد.
مرحله آینه ای قسمتی از رشد تحولی کودک است که بین سنین شش تا هجده ماهگی رخ می دهد و اثرات خود را تا مرحله عقده اودیپ به حدی زیادی حفظ می کند و پس از آن کمی تعدیل می گردد. کودک در این مرحله تصویر خود را در آینه ای می بیند. این آینه هم می تواند آینه ای واقعی باشد و هم آنکه می تواند مثلا بدن مادر باشد، اساسا هر شی ای که بتواند بازنمایی ای را به کودک ارائه دهد. کودک به دو دلیل علاقه مند به تصویر خود در آینه، چه به معنای شی یا مادر و انسان دیگر می گردد. یکی به دلیل تسلطی که بر آن مخصوصا در آینه انسانی است مانند آنکه می بیند می تواند عواطف مخاطب را تغییر دهد و کنترل آن را به دست بگیرد و دیگری اینکه به دلیل یکپارچگی خاصی که در تصویر خود مشاهده می کند مخصوصا در آینه واقعی.
کودک در این سنین هیچ تصور منسجمی از بدن خود ندارد و نمی تواند تمام بدن و عضلات خود را به صورت یکپارچه قلمداد کند و خود را تکه تکه می داند. بدین خاطر جذب تصویر بدن خویش می گردد و با این بدن منسجم و مسلط همانندسازی می کند. از اینجاست که بیگانگی آغاز می شود زیرا تصویر جایگزین خود می شود و فرد احساس خودی یکپارچه ، منسجم ، مسلط و تمامیت یافته را در خود درونی می کند و بر اساس چنین پنداری رفتار کرده و نقش بازی می کند. پس مشخصه غالب امر خیالی، خودشیفتگی(Narcissim) بر اساس بیگانگی و جفت تقریبا همیشگی آن پرخاشگری است. ازین منظر می توان برای نقد فرهنگی، سینمایی و سیاسی به خوبی بهره جست. مشخصه دیگر این ساختار را می توان توهم قدرت و توانایی دانست که در کودک و نوجوانی به شکلی بهنجار ظاهر می شود. در سنین بالاتر فرد می تواند با شخصی های مثلا هالیوودی همانند سازی کند و یا به دلیل اشیایی که مصرف می کند توهم ارزشمندی کسب کند. هرچه هست مشخصه خاص این مرحله همانندسازی با یک تصویری است که نسبت به وضعیت موجود ، آرمانی محسوب می شود و ازین حیث که مانع مشخص گشتن و خوداگاه شدن شخص فرد نسبت به خود از طریق پوشاندن خلا های مختلف می شود فرد دچار بیگانگی گشه و تصور پُر بودن در حین خالی بودن را دارد.
تفسیر فلسفی از چیستی ایگو
برای فهمیدن مناسب امر خیالی ضرورت دارد که ایگو به درستی فهمیده شود. برای همین سعی می کنم از دری انتقادی تر به این قضیه ورود پیدا کنم تا وجه تمایز آن از تفسیر آمریکایی فروید مشخص شود.
همانطور که می دانید، فروید یک اصل لذت و یک اصل واقعیت دارد که هر کدام منجر به عملی در جهان خارج می گردد البته با تفاوت هایی که در خواست و البته نحوه آنها موجود است. در تئوری فروید ایگو وظیفه ایجاد توازنی را دارد که از طریق تضاد حاصل بین اصل لذت و واقعیت برهم خورده است. اصل لذت می گوید هر چه می خواهم انجام می دهم ولی اصل واقعیت به محدودیت های موجود در جهان واقعی اشراف دارد و می داند که شدن بسیاری از چیزها یا ممکن نیست و یا نمی توان مستقیما مورد خواست قرار بگیرند. اما مشکلی که لکان با این تفسیر دارد بر می گردد به فهم عینی ایگو محوری ها از موضوع توازن. اینکه انگار به راستی ایگویی عینا وجود دارد و به همین دلیل اصل درمانی را در برقراری تعادل می دانند. علاوه بر فرض وجود عینی و یا حتی ملموس یک ایگو، لکان به سالم بودن این ایگو نیز مشکوک است. آیا اصلا ایگو سلامتی دارد که ما بیاییم و سلامت روانی فرد را بر تعادل ایگو پیاده سازی کنیم؟
در حقیقت می توان گفت این دیدگاه کمی ساده لوحانه است. واقعیت چیزی جز گسترش لذت نیست. ساختن واقعیت تماما زیر اصول اصل لذت است که انجام می پذیرد. نه تنها این دو جدای از یکدیگر نیستند بلکه هیچ ایگویی نیز در بین آنها نیست. به عنوان مثال بنگرید به سمینار هفتم که لکان می گوید ” ما واقعیت را بر اساس لذت می سازیم ” و یا سمنیار دوم که می گوید: اصل واقعیت همان اصل لذت است که به تاخیر افتاده است. واقعیت گسترش اصل لذت است. پس می توان به راحتی دید که طبیعی است تا وارد ساحت خیال نیز بشود. از طرفی دیگر ایگو یک توهم است زیرا در ساحت خیالی است که برساخته می گردد.
یکی از بحث های مهمی که لکان از سارتر وام گرفته است، تفاوت بین ایگو و سوژه است. به طور مختصر باید بگویم ایگو مخصوص امر خیالی است در مقابل سوژه که مختص امر نمادین است. سارتر می خواهد ایگو را نجات دهد. یک بحث بسیار مهم در فلسفه وجود دارد در ارتباط با وجود یک سوژه نهایی در پس تمام تجربه ها که کانت با لفظ سوژه استعلایی از آن یاد می کند. ما بحث خود را با هوسرل آغاز کرده و مختصرا به انجام می رسانیم. همانطور که می دانید هوسرل ادعا دارد همه چیز پدیدار است. همه چیز یک اگاهی است و این آگاهی از چیزی را در ساحت اگاهی لحاظ می کنیم. ولی سوال اینجا مطرح می شود که این آگاهی برای چه کسی است؟ باید یک من پشت تمام این تجربه ها برای وحدت بخشی آنها باشد. در سال ۱۹۰۱ (قبل از چرخش هوسرلی) در پژوهش ها می گوید این “من” یا ایگو لازم نیست. این تجربه ها یا بهتر بگوییم این دست از زیست ها را می توان بدون مرکزیت یک ایگو در نظر گرفت. این مانند همان سخن هیوم است که اعتقادی به مرکزیت یک من در پس تمام تجارب نداشت. این سخن هوسرل البته باعث نقد نوکانتی هایی شد که از اصل “من استعلایی” کانت دفاع می کردند. بحث جالب کانت خود را در فیخته نشان می دهد. او مسئله منطقی تسلسل را مطرح می کند. به شاگردان خود می گوید به دیوار نگاه کنید. سپس به ایگویی نگاه کنید که به دیوار نگاه می کند. اکنون به ایگویی نگاه کنید که به ایگوی تماشاگر دیوار نگاه می کند. همینطور می توان تا بی نهایت پیش رفت و به همین دلیل فیخته مدعی است که بایستی یک من پایانی ای وجود داشته باشد. یعنی وقتی به سوژه آگاهی نگاه می کنم این سوژه تبدیل به یک ابژه می گردد. اما نمی توانم (یا منطقا نباید بتوانم) تمام این سوژه ها را تبدیل به ابژه کنم. در نهایت بایستی یک سوژه ای در میان باشد. سوژه ای که قابلیت تبدیل شدن به یک ابژه را نداشته باشد. این همان ایگوی محض فیخته است. هوسرل هم در نهایت با چرخش خود به یک ایگوی استعلایی دست پیدا می کند که البته با بحث فیخته متفاوت است.
سارتر کتابی دارد به نام استعلای ایگو و در آن بر این دغدغه فلسفی تاکید کرده و خوانش خود را عرضه می کند. می گوید تا کنون فیلسوفان گمان کرده اند ایگو ساکن در اگاهی است. در حالی که هیچ ایگویی چه از حیث فرمال مانند کانت یا ماتریالیستی آن(تلقی ایگو محوران) ساکن در آگاهی نیست. البته ایگویی وجود دارد که به عنوان مثال سینما می رود و در رستوران برای خود غذایی سفارش می دهد. این ایگو عمل می کند در حالی که ما بدان اگاه نیستیم مگر زمانی که بدان فکر کنیم، یعنی از عمل کردن بایستیم، اما در همین فکر کردن است که ایگو باز پنهان می گردد و یا گم می شود. در حقیقت ایگو همان عمل کردن است. این قضیه را می توان تاثیر هایدگر بر سارتر دانست. با توجه به این موضع گیری بعدها بهتر می توانیم معنای نظریه لکان را بفهمیم انجا که می گوید: من هستم آنجا که فکر نمیکنم و فکر می کنم آنجا که نیستم. ایگو بیشتر یک چیز در جهان بیرون از اگاهی است. ایگو خود را در حالت علمی ظاهر می کند. پیش از آنکه در ساحت تاملی یا نمادین لکان تبدیل به سوژه گردد اتفاقا او یک ابژه است و تنها توهم سوژگی دارد. آگاهی نیستی است. سارتر با این تز هوسرلی نیز مخالفت می کند البته که می گوید من فکر می کنم به تصوری پس هستم. از دید سارتر وقتی من به کتابم نگاه می کنم، در حقیقت تنها به کتابم می نگرم و نه به تصورم از کتاب.
“میل من میل دیگری است” یعنی چه؟
میل برای فلاسفه ای مانند افلاطون و ارسطو یک علت بیرونی داشته است. همانطور که ارسطو می گوید میل دست دراز کردن به سمت چیزی است یا به سمت ابژه ای کشیده شدن آنچه زیبا و نیک است. همانطور که تمام انسان ها طبیعتا میل به زیبایی دارند. این ما را یاد دو بیتی مشهور باباطاهر می اندازد که می گوید: هر آنچه دیده بیند، دل کند یاد. اما آیا این جمله را میتوان برعکس کرد؟یعنی هر آنچه دل کند یاد ، دیده بیند؟
بهترین شکل این تعریف را می توانید در هگل ببینید. اما اولین کسی که میل را از طریق خود سوژه تعریف می کند و نه از طریق ابژه، اسپینوزاست. از این منظر، میل از طریق میل تعریف می شود و غایت انگاری آن حذف می گردد.
اما لکان میل را از طریق خوانش کوژو از هگل می خواند زیرا همانطور که می دانید لکان مانند خیلی از اندیشمندان دیگر به عنوان مثال سارتر، هگل را از طریق کوژو است که یاد می گیرد و از آنرو که میل یکی از اساسی ترین قسمت های لکان است و بر طبق فلسفه هگلی مرتب شده است لازم است تا میل را در نظام هگل تفسیر کنیم. در حقیقت می توان گفت نظریه میل در هگل به راستی یک شاهکار تمام عیار است.
از نظر کوژو انسان خودآگاهی است و این دقیقه از زمانی آغاز می شود که می گوید “من”.
درمرحله ابتدایی مراد از “من” یک خوداگاهی طبیعی است. ”من” بیشتر متوجه جهان بیرونی است. من در عالم نظر می کند و می بیند که برایش چیز هایی وجود دارد که اسباب حفظ زندگی او هستند. در این مرحله ابتدایی “من” توسط میل به چیز طبیعی شکل می گیرد. به عنوان مثال میل به یک خوراکی برای برطرف کردن سائق گشنگی. هنگام برطرف شدن گرسنگی، خوراک نفی یا نیست می شود. یعنی می توان گفت که “من” در اثر نفی خوراکی اثبات می شود. اگر به یاد داشته باشید می دانید که اسپینوزا در کتاب اخلاق خود و همینطور هگل به گونه دیگر در پدیدارشناسی می گویند ” هر نفی یک اثبات است” و “هر اثباتی یک نفی است”. پس در این مرحله قاعده از این قرار است که من با نفی یک واقعیت بیرونی ، یک واقیعت درونی را اثبات می کند. اما این اثبات طبیعی “من” است. همانطور که می دانید روح هگلی نمی تواند ازین آگاهی و اثبات این اگاهی شادان باقی بماند و نا رضایتی آگاهی او را بر آن می دارد تا پا را از این مرحله بیرون گذاشته و در صدد برآید تا یک واقعیت ذهنی را نیز اثبات کند و گرنه در این مرحله هیچ فرقی بین یک انسان خودآگاه و حیوان وجود ندارد. اما برای فراتر رفتن از این مرحله چه باید بکنم؟ یا به سخنی دیگر، بهتر است بپرسیم “من” چه چیزی را باید نفی کنم تا واقعیت ذهنی خودم را اثبات کنم؟ مسلما مجهول ما نمی تواند یک شی طبیعی باشد زیرا اگر چنین باشد “من” باز هم در مرحله ابتدایی است. پاسخ کوژو به این سوال “میل به میل دیگری” است.
این تفاوت مانند تفاوت در عشق و معاشقه می ماند.”من” به عنوان عاشق سعی می کنم تا بدن تو را مخاطب میلم قرار دهم یا تلاش من در اینست تا میل تو را مخاطب میل خودم قرار دهم. در حقیقت تفاوت است در اینکه من میل به بدن دیگری داشته باشم با اینکه میل به میل دیگری(معشوقم) داشته باشم. اگر به بدن معشوق میل بورزم این یک اثبات طبیعی از هویت “من” است ولی اگر میل به میل معشوقم بورزم، در این صورت خواست من غیر طبیعی است و ازین طریق می توانم یک هویت “غیرطبیعی” برای “من” اثبات کنم. در اینجا نه تنها من می خواهم عاشق معشوقم باشم بلکه می خواهم معشوق من نیز، ارزش عاشق بودن من را به رسمیت ببخشد. زیرا من زمانی عاشق او هستم (یعنی در یک رابطه می توانم جایگاه عاشق را اختیار کنم) که معشوق من بفهمد و قبول کند که عاشقش باشم و وی نیز معشوق من باشد. این همان مسئله و مشکل ” ارزش شناسی” است که در محاورات روزمره بدان ” قدرشناسی ” می گوییم. همواره این مشکل مرا تهدید می کند که دیگری ارزش من را نمی شناسد و همینطور ممکن است من ارزش دیگری را نشناسم. دقیقا در همین تقابل است که پیکار و یا بهتر بگوییم دیالکتیک پیکار اتفاق می افتد. همان دیالکتیک ارباب و بنده هگل. این تقابل تا لب مرگ پیش می رود. البته نباید به مرگ ختم شود زیرا در صورت مرگ ، به دلیل عدم وجود دیگری برای نفی من، اثبات من نیز رخت بر می بندد. به هر حال در این منازعه یکی از طرفین تسلیم می شود و رابطه ارباب و بنده شکل می گیرد. بنده وظیفه اش ارضای میل ارباب است ولی توجهی به میل خود ندارد. همانطور که می دانید مارکس نیز ازین منطق استفاده می کند و همینطور ژیژک که به عنوان مثال کارمندان کارخانه لمبورگینی را نمونه می آورد که هیچگاه نمی توانند سوار لمبورگینی شوند.
این تسلیم بنده و فراموش امیال او کم کم تبدیل به یک نوع زندگی رواقی مابانه می گردد. سعی می کند در این مرحله با واقعیت بیرونی، آزادی (صوری) به دست آورد. در حقیقت او آزادی بیرونی را که از آن ارباب است نفی می کند و به چیزی می رسد که می توان به درستی اسم آن را آزادگی گذاشت. البته بنا به منطق هگل چون جهان بیرونی را نفی می کند نمی تواند تصوری از فضیلت داشته باشد زیرا فضیلت در بیرون است و از همینجاست که دچار شکاکیت می شود که دومین مرحله آزادی خوداگاهی در پدیدارشناسی هگل است.
ازینجا می توان فهمید برای بنده، میل همواره میل دیگری است. این دیگری را به دو نوع می توانید بخوانید که هر دو نیز درست و البته با هم نیز درست است. اینکه میل من همیشه میل شخص دیگر و همینطور میلی دیگر است. یعنی بایستی دیگری را هم به معنا “other” بخواهید و هم به معنای “another”. در معنای اول ما بندگی دیگری را داریم و در معنای دوم تسلسل میل را داریم.
برگردیم به لکان. همانطور که دیدیم در این مرحله شناخت بر اساس یک پیکار انجام می شود. این شناخت حتی می تواند شناختی کاملا پارانویاگونه گردد. خصلتی که برای لکان به عنوان خصیصه ایگو در مرحله آینه ای بسیار مهم است. ایگو حاصل یک تجربه آینه ایست. اتفاقی که البته تمام شده نیست، بلکه یک ساختار است که تا انتهای زندگی فرد او را همراهی می کند. به راستی می توان گفت بنیادی تر از تصور شخص است.
وقتی لکان می گوید میل من همواره میل دیگری است، با توجه به مبانی فلسفی ای که ذکر شد یک به این معناست که میل من توسط میل فرد دیگری است که جهت دهی شده است. این را می توان وارد سیاست کرد و گفت میل من توسط یک گفتمان و ایده ئولوژی که همان گفتمان ارباب باشد نظم دهی شده است. من از طریق میل ورزیدن به میل سرمایه دارانه یک بازار هویتی ذهنی به دست می آورم. هویتی که خیالی است. بیشتر از آنکه “من” باشد، دیگری است. به همین دلیل است که امروزه افراد انسانی هرچه بیشتر شبیه هم می شوند. زیرا هویت ها بیشتر ایگو محور و خیالی می گردند. همسان سازی با یک تصویر آرمانی شده به من البته هویت می بخشد ولی مشکل اینست که “من” او نیستم. این همان مرحله ” خیالی ” یا ” آینه ای ” است که مشخصه آن همسان سازی با یک تصویر است و سو تفاهم در اینکه من آن تصویر هستم.
معنای دیگر از “میل من میل دیگری است” اینست که میل من ، میل به شی دیگری است.به عنوان مثال من می گویم اتومبیل می خواهم. آن را به دست می آورم ولی ژوئیسانس من ارضا نمی شود و احساس می کنم چیز دیگری می خواستم. می گویم مثلا خانه می خواهم ، لباس شیک می خواهم ، یک معشوق دلربا می خواهم، وسایل لوکس می خواهم و….. در تمامی این خواستن ها میل جایی نمی ایستد و تنها از ابژه ای به ابژه دیگری منتقل می شود. این را می توان قانون پایستگی میل دانست. این تسلسل میل، که میتوان از آن به عنوان وجه تراژیک انسان نام برد باعث می گردد میل، همراه میل دیگری باشد.
گراف میل لکان
این نمودار گراف اولیه میل است.گرافی که کم کم تکمیل می گردد و لکان نظریات خود را بر گرد آن توضیح می دهد. البته منظور از تکمیل شدن آن این نیست که از ابتدا لکان فرم خاصی در نظر نداشته است و در طی زمان بر آن اضافه کرده بلکه از حیث آموزشی لازم دیده است تا گراف تدریجی توضیح دهد. شکلی که در این نوشته استفاده شده است همان ابتدایی ترین معنای این گراف را حمل می کند.
در این گراف ما دو حرکت داریم که به وسیله یکدیگر قطع می گردند. یک حرکتی که از میل آغاز می شود و به سوژه خط خورده می رسد و دیگر حرکت از دال یا همان (S) به (S’) است که بعدها آن را صدا یا voice خواهیم خواند. همین طور نقاطی که در این گراف قطع شده اند نقاط کاپیتون یا caption هستند. در گراف های لکان جهت خیلی مهم است. حرکت افقی این گراف حرکت دال هاست و حرکت عمودی همان حرکت میل است.
این گراف نشان می دهد که میل پیوند بین دال ها را می شکند و از طریق این شکستن حرکت دال ها را ثابت یا fixed می کند و دیگر آن حرکتی که خاصیت زبان است را نمی بینم. یعنی همان لغزشی که گفته می شود دال ها از روی هم می لغزند. این فیکس شدن از طریق سنجاق دوزی یا همان نقاط کاپیتون انجام می پذیرد. این توضیح تفسیر یک مفهوم در نهادی مانند ایده ائولوژی است. میلی مانند لیبرالیسم برای تعریف آزادی ، لغزش دال ها را در نقاطی مانند آزادی فردی ، ستایش خوداگاهی و باقی موارد سنجاق می زند تا برای یک موضع لیبرالیستی معنای مشخصی از آزادی وجود داشته باشد.
از طرف دیگر میل از طریق ثابت کردن دال ها، سوژه را بر می نهد و به معنایی او را خط می زند. سوژه ازین طریق تعریف می گردد. نه تنها برای خود بلکه برای دیگری بزرگ و همانطور که این گراف نشان می دهد سوژه به این چرخه دلالتی خاص سنجاق شده است. ازین رو زمانی که ما از سوژه نام می بریم همیشه فردی را مد نظر داریم که توسط یک دلالت خاصی به معنای فوکویی صدا زده شده است و یا احضار گردیده. در حقیقت این مانند همان گفتمان ارباب نیز می باشد که سوژه انسانی حقیقتی را می پذیرد که در واقع میل دیگری است. میلی که چرخه دلالتی خود را به عنوان حقیقت فیکس کرده و علاوه بر آن سوژه هایی را مطابق میل برمی نهد. این تصویر نشان می دهد که من به همراه میل خود همیشه یک مازاد به همراه دارم که آن میل دیگری است. اضافه بر من و معرفی کننده من به دیگری بزرگ است. این حالت حتی زمانی که من به نام خود نیز سنجاق می شوم وجود دارد. نامی که مادر< m)other) > برای من انتخاب می کند و یا حتی زمانی که مادر به من می گوید پسر بد یا عزیزم. در اینجا نیز با من توسط میل دیگری شکل می گیریم.
سوژه خط خورده
سوژه خط خورده سوژه ای است که بین خودآگاه و ناخودآگاه شکاف برداشته است. به عنوان مثال شما در لغزش زبانی و انواع تپق های آن می بینید که چیزی نمی گوید ولی همزمان با آن می خواهد چیزی هم بگوید. S لکان را معادل با” Es “ فروید می دانند. یعنی همان نهاد “ id “. رانه ها یا سائق ها (drive – tribe) از سوژه نشات می گیرند. رانه ها متوجه ابژه های جزئی اند مانند پستان به مثابه یک ابژه دهانی. اما سوال اینجاست که سابژکتیویته چگونه می تواند رانه داشته باشد و متوجه یک ابژه جزئی باشد آنهم زمانی که از مرحله آینه ای گذر کرده است؟
لکان اصطلاحی را معرفی می کند که ارنست جونز به میان آورده بود. آفانیسیس که به زمانی گفته می شود که ستاره ای در آسمان ناپدید می شود و قابل رویت نیست. ارنست جونز از این اصطلاح برای اشاره به ناپدید شدن میل جنسی استفاده می کرد ولی لکان این موضوع را گسترش داد و وارد عرصه نمادین کرد.سوژه در نظم نمادین پنهان می شود یا به معنای محو (fade) می گردد.
این یک منطق ناگزیر است. مانند زمانی که یک سارق به شخصی می گوید یا پولت را به من بده یا تو را خواهم کشت. سارق از فرد می خواهد بین پول و زندگی یکی را انتخاب کند ولی در واقع او انتخابی برای فرد مورد سرقت قرار گرفته باقی نمی گذارد. او تنها می تواند زندگی را انتخاب کند. زیرا پول بدون زندگی نمی تواند یک انتخاب حقیقی باشد. این انتخاب به شکلی دیگر در مسائل طلاق مطرح می شود که به زن میگویند یا برمی گردی سر خانه و از حق طلاق چشم پوشی می کنی و یا دیگر بچه ای نداری. این انتخاب هم مانند انتخاب سرقت در حقیقت می خواهد به زن اجبار کند به خانه برگردد و از حق طلاق صرف نظر کند. در حقیقت انتخاب دوم ، انتخابی است که امکان انتخاب شدن ندارد و یا به نوعی خطر بسیار بالایی را عرضه می کند.
ورود به عرصه نمادین نیز با چنین انتخاب اجباری ای حاصل می گردد. یا زبان را می پذیری یا زندگی ای نخواهی داشت. در حقیقت از شما خواسته می شود تا بین آزادی و زندگی انتخاب کنید. البته آزادی ای که به معنای مرگ است. آزادی از نظام نمادین همان مرگی است که گرچه وجود خواهید داشت ولی ادراک نخواهید شد. در حقیقت این انتخاب نیز بین مرگ و زندگی است. آیا حاضر خواهید بود تا سر حد مرگ برای آزادی بجنگید و اختگی را نپذیرید؟ از طرفی دیگر می توان این جبر را انتخاب بین خود و دیگری بزرگ هم نامید.
در صورت انتخاب زندگی و چشم پوشی از آزادی، شما زندگی را خواهید داشت ولی همیشه با یک کمبود، با یک خلأ و حفره. همان خلائی که در زبان است. اینجا دومین از خودبیگانگی اتفاق می افتد. اولین خودبیگانی در مرحله آینه ای بود و همانندسازی با تصویری ایده آل و دومین از خودبیگانگی در سطح نمادین اتفاق می افتد که پذیرش زبان و اختگی و معرفی شدن به ساحت نمادین به مثابه یک سوژه است. سوژه با انتخاب دیگری بزرگ محو (fade) می گردد. با ورود به عرصه نمادین یک حفره خواهد داشت. این حفره را در سطح میل نیز می توانید ببینید. سوژه کسی است که میل دارد بی آنکه ابژه خاصی را مورد میلش باشد. در حقیقت میل او دیگر ، میل دیگری است. میلی که هم توسط دیگری سامان می یابد یعنی همان دیگری بزرگ یا ساحت زبان و ابژه او همواره ابژه دیگری است. در اینجا فرد باید از خواستن (want) خود هم دست بشوید. ازین زمان به بعد تنها می تواند آرزومندی و یا تمنا (desire) داشته باشد. ازین زمان به بعد هستی سوژه توسط زبان دگردیس می شود. بایستی بپذیرد تا توسط یک دال معرفی گردد. دیگر تامل دکارتی را نخواهد داشت و نمی تواند به خود بیاندیشد مگر آنکه بخواهد معنای خود را از دست بدهد. البته او می تواند عمل کند اما نمی تواند راجع به خویش چیزی بپرسد مگر آنکه خطر های آن را نیز بپذیرد. رد این ساحت نمادین و نپذیرفتن اختگی و یا کستراسیون فرد البته گرفتار سایکوز نیز خواهد گشت. زیرا در اسارت میل مادر باقی می ماند و جمله مرگ بار از من چه می خواهی او را دچار جنون می گرداند.
نکته دیگر اینکه اریستوفانس در دیالوگ ضیافت افلاطون صحبت از تز روح گمشده و یا نیمه گمشده (soulmate) می کند. این اصطلاح رایج در داستان های عشقی حکایت از همین خط خوردگی و دوپارگی سوژه انسان است. در حقیقت سوژه نیمی از خود را از دست داده است و در عشق به دنبال پرکردن این خلائی است که البته هیچگاه پر نخواهد شد. نیمه گمشده پیدا شدنی نیست.نیمه ای که زبان گمش می کند. این نیمه معشوق نیست. بلکه قسمتی از خود من است.
نکته آخر اینکه سمبولیک از ریشه ای یونانی می آید که به معنای دو انگشتر نیمه و جداشده ای هست که به هم می زنند تا یکی شود و به راستی می توان معنای تحلیلی تر این استعاره را در توضیح لکان از ساحت نمادین دید.
نویسنده: محمد رضا میرشاه علی
خیلی جامع و عالی بود . خواهشا از لکان بیشتر بگذارید .
خیلی خیلی عالی
لطفا گراف ها را با جزییات توضیح بدهید. ممنون
خیلی عالی بود