ژاک لکان (۱۹۰۱ – ۱۹۸۱) در پاریس و در خانواده‌ای با کیش کاتولیکِ رمی به دنیا آمد. مدرک پزشکی‌اش را از سوربن گرفت و بعد به‌عنوان روان‌کاو تعلیم دید. با روانکاوی غالب در اروپا رابطه‌ای شکرآب داشت و در ۱۹۵۳ از انجمن روانکاوی پاریس استعفا داد. در همین سال بود که سخنرانی مشهورش را در انجمن بین‌المللی روانکاوی رُم ایراد کرد: «کارکرد و حوزه‌ی گفتار و زبان» (لاکان به این سخنرانی با نام «گفتمان رُم» اشاره می‌کند). نیز در همین سال بود که لاکان سمینارهای هفتگی‌اش را آغاز کرد.
این سمینارها تا زمان مرگ‌اش به سال ۱۹۸۱ هم‌چنان ادامه یافت. سمینارهای لاکان در واقع اصلی‌ترین راه برای اشاعه‌ی آثارش بود. بیش‌تر مقالاتِ منتشرشده‌اش در اصل در این سمینارها ارائه شده‌اند. روشنفکران بسیاری مانند ژولیا کریستوا و لوس ایریگاری در این سمینارها شرکت می‌کردند. لاکان در سال ۱۹۶۳ «مدرسه‌ی فرویدی پاریس» را بنیاد کرد.
آثار لکان عمدتا روی شکل‌گیری سوژه و نقش ناخودآگاه متمرکز می‌شوند و در پرتو ساختارگرایی (به‌ویژه زبان‌شناسی ساختارگرای سوسور و مردم‌شناسی ساختارگرای لوی-استروس) تفسیری دوباره و رادیکال از فروید و روانکاوی به دست دهند. لاکان مفاهیم «خویشتن» یا «خودِ خودآگاه» را آن‌جور که در میان هم‌عصران‌اش (مانند هاینتس هارتمن) شایع بود، خودپیرو و مقتدر و از نظر زیست‌شناختی تعیین‌یافته نمی‌دید. بنابر نظریه لاکان خویشتن یا خودِ خودآگاه درون نظمِ نمادینِ پیشاموجود شکل گرفته و در داخل نظامی از معانی قرار داده شده که خود هیچ سهمی در آفریدن آن نظام ندارد. «خویشتن» که نه خودپیروست و نه مقتدر، زمانی تبدیل به سوژه یا اِگو (ego) یا «من» می‌شود که در نظم نمادینِ از-پیش-موجود قرار گیرد. افزون بر آن، ناخودآگاه حوزه‌ی تعین‌یافته‌ی زیست‌شناختی‌ای نیست که رانه‌های لیبیدویی را در خود داشته باشد، بل بعد از شکل‌گیری اگو، خود تازه شکل می‌گیرد.
ناخودآگاه همانا تاثیراتِ جانبیِ قرارگرفتنِ اگو در نظم نمادین است. ناخودآگاه مازاد می‌شود؛ وقتی خویشتن دارد در نظم نمادین شکل می‌گیرد، بخشی از آن نمی‌تواند با سوژه جور شود [و بنابراین مازادِ خویشتن می‌شود]. پس ناخودآگاه این حقیقت را افشا می‌سازد که ما – سوژه‌ها – بیش‌تر از آن مقداری هستیم که خویشتنِ اجتماعی‌مان به ما اجازه می‌دهد. ناخودآگاه «خیلی-زیاد-بودن» ما را افشا می‌سازد، این حقیقت را افشا می‌سازد که ما خویشتن‌های تقسیم‌شده [و پاره‌پاره] هستیم. اِگو که نه خودپیرو است و نه عاملی مقتدر، صرفاً یک وهم است؛ خویشتنی است که نمادین برساخته‌شده، و وقتی ناخودآگاه فوران می‌کند و به درونِ زندگی خودآگاه وارد می‌شود، مازادها و قطعه‌ها و شکاف‌هایش افشا می‌شوند.
لکان این برداشت از شکل‌گیری اِگو و ناخودآگاه را در تقابل با زبان‌شناسی ساختارگرای سوسور طرح می‌کند. از دید لاکان، تولدِ سوژگانی همانا دروازه‌ی ورود فرد به زبان است؛ لاکان زبان را نظامِ [حضور] هم‌زمانِ نشانه‌ها و رمزگان‌های اجتماعی‌ای می‌داند که معنا یا همان نظم نمادین را تولید می‌کنند. همین نظم نمادین است که موقعیت تو را تعیین می‌کند، تو را شکل می‌دهد، تو را «سوژه می‌سازد»، و بنابراین تو را قادر می‌سازد تا یک سوژه‌ی کنش‌گر شوی. پیش از لاکان، بیش‌ترِ روان‌کاوان باور داشتند که اِگو منزلِ ناخودآگاه است و رشدِ اِگو یک رشدِ زیست‌شناختی است. لاکان اما می‌گوید رشدِ اِگو رشدِ زبان‌شناختی و نمادی است. ورود به زبان، ورود به سوژگانی است. همان‌گونه که لاکان در سخنرانی «کارکرد و حوزه‌ی زبان» اعلام کرد، «انسان سخن می‌گوید چون نماد او را انسان ساخته» (ص ۶۵).
لکان در همان سخنرانی می‌گوید: «نمادها در واقع پیش از آنکه انسان وارد دنیا شود، زندگی او را در شبکه‌ای چنان کامل قرار می‌دهد که به انسان‌های دیگر وصل می‌شود، دیگرانی که قرار است او را «با گوشت و خون» به وجود آورند، شبکه‌ای چنان کامل که انسان‌های دیگر همراه با عنایات آسمانی (و اگر نه همراه با اقبال جن و پری)، تقدیر و سرنوشتِ فرد را به این دنیا می‌آورند؛ [شبکه‌ای] چنان کامل که انسان‌های دیگر به فرد واژه‌هایی می‌دهند که مومن یا مرتدش می‌سازند، قانون اعمالی که فرد از آن‌ها پیروی خواهد کرد تا به جایی برسد که هنوز نرسیده و فراتر از مرگِ اوست، شبکه‌ای چنان کامل که فرد از طریقِ انسان‌های دیگر معنای هدف‌اش را در روز رستاخیز بازمی‌یابد، روزی که کلمه (Word) [خدا]، بودنِ او را یا می‌بخشد یا محکوم می‌کند…» (ص ۶۸).
سوژه از وضعیتِ نافردیت و پیشازبانیِ بودن نه به واقعیتِ بی‌واسطه، که به دنیایی از نمادها وارد می‌شود که از نظر فرهنگی برساخته شده است، دنیایی که همان نظم نمادین است، دنیایی که به‌قول اسلاو ژیژک «بدنِ زنده را هم‌چون یک انگل به استعمار می‌کشد» (مطلق شکننده، ص ۹۱). گرچه وجودِ انسانِ خودآگاه از طریق زبان و از نظر فرهنگی برساخته می‌شود، سوژه اما نمی‌تواند آن را آن‌طور که هست بشناسد، بل آن را خودِ واقعیت تجربه (یا حتی تخیل) می‌کند.
لکان از اصطلاح «امر واقعی» استفاده می‌کند تا به چیزی که واقعا «آن‌جا»ست اشاره کند، «آن‌جا»یی که جدا از نظم نمادین و بیرون از نظم‌دهیِ این نظمِ نمادین به چیزهاست. سوژه‌ی انسانی، که برساخته‌ی نظمِ نمادین است، شدیدا با امر واقعی بیگانه است، به‌گونه‌ای که امر واقعی دست‌نیافتنی است.
از دید لاکان، مرحله‌ی مهم در رشد (اِگو) آن است که سوژه وارد مرحله امر خیالی (Imaginary) می‌شود؛ این مرحله ارتباط تنگاتنگی با مرحله‌ی آینه‌ای دارد (برای آشنایی با این دو مرحله بنگرید به «مرحله‌ی آینه‌ای به‌عنوان شکل‌دهنده‌ی کارکرد “من” همان‌گونه که در تجربه‌های روانکاوی معلوم شده»، نخستین‌بار منتشرشده در سال ۱۹۴۹). امر خیالی مقدم بر ورودِ کودک به نظم نمادین است و هم‌چنان تا پایان عمر [با فرد] هست و همراه با نظم نمادین کار می‌کند. امر خیالی همانا نظمی است که کودک به کمک آن از خود به‌عنوان «من» (سوژه، سوژه‌ای در میان سوژه‌های دیگر) آگاه می‌شود. امر خیالی، ماتریس [و زادگاه] عمومیِ خود و دیگری است.
لکان مرحله‌ی آینه‌ای را ابزار مهمی می‌داند که کودک به‌وسیله‌ی آن امر خیالی را راه‌اندازی می‌کند. مرحله‌ی آینه‌ای در سنین شش تا هجده ماهگی روی می‌دهد؛ یعنی وقتی که کودک نخستین‌بار خودش را (مانند دیگر خودها) به‌عنوان خودِ جامع و کامل در آینه می‌بیند. در این هنگام، کودک نه می‌تواند سخن بگوید و نه راه برود، خودش را یک «من» می‌شناسد. اما این شناخت در واقع یک بدشناخت (یا شناختِ اشتباه) است؛ زیرا شناختِ خود به‌عنوان دیگری است، ابژه‌انگاری (objectification) خود (کودک) در تصویری است که چشم‌انداز و موقعیت‌اش بیرون از خود (کودک) است. از این نگر، مرحله‌ی آینه‌ای که راه‌اندازِ امر خیالی است، شاید «یکی از بحران‌های بیگانه‌شدن باشد که سوژه‌ی لاکانی حولِ آن سازمان می‌یابد؛ چون فرد خودش را از طریق تصویری بیرونی می‌شناسد و [این شناخت] از طریق خودبیگانه‌سازی تعیین می‌شود» (سیورمن، ص ۱۵۸).
طبق روایت لاکان از رشدِ کودک، ورودِ کودک به‌عنوان سوژه به زبان، هم‌زمان است با جداییِ وی از مادر. پس مادر نخستین تجربه‌ی فقدانِ (غیاب) کودک است که شرایطِ میل را می‌سازد. لحظه‌ای که کودک وارد نظم نمادین می‌شود و اتحادش با مادر را از دست می‌دهد، پدر وارد روابط مادر/کودک می‌شود. همین‌که کودک تبدیل به سوژه‌ای درون نظم نمادین می‌شود، پدر با آن نظم همسان می‌شود؛ نظمی که سوژگانی را برمی‌سازد و بر سوژگانی حاکم است. به این دلیل است که لاکان گاهی نظم نمادین را به «نام پدر» (le Nom-du-Père) می‌خواند که در زبان فرانسوی با «نه‌ی پدر» (le Non-du-Père) هم‌آوا است. این نظمی است که دلالت بر اقتدار و ممنوعیتِ خداوار دارد. پس کودک در هر دو معنی سوژه (subjected) می‌شود: تسلیمِ قانونِ نظم نمادین می‌شود (قانونی که با قانون پدرشاهی یا نه‌ی پدر یکی است) و به‌عنوان سوژه‌ای کنش‌گر در جهان برساخته می‌شود.
این‌جاست که فالوس وارد میدان می‌شود و سخن می‌گوید. به گفته‌ی لاکان و نیز فروید، یکی از نخستین تجربه‌های دوران کودکی در تفاوت جنسی آن است که مادر آلت ندارد. اما مهم‌تر از دید لاکان، فحوای نمادین آلت است که لاکان با استفاده از اصطلاح «فالوس» (phallus) پیوسته بر آن تاکید می‌کند. آنچه در این نظم نمادین مهم است، نه بخشی از بدن، که دلالت‌های آن است. اول: فالوس دلالت بر تفاوت جنسی دارد. دوم: مادام‌که پدر (که با نظم نمادین یکی است) آلت دارد و مادر (که با وضعیت پیشازبانیِ خوشی – ژوییسانس − قبل از ورود به نظم نمادین یکی است) آلت ندارد. فالوس در نظم نمادین دلالت بر فقدان/غیاب دارد.
از دید لاکان، فالوس در نظم نمادین هم دلالت بر فقدان زن دارد و هم فقدان مرد، هم بر وابستگی و آسیب‌پذیریِ ذهنی زن دلالت دارد و هم بر وابستگی و آسیب‌پذیری ذهنی مرد. پدر ممکن است به‌واسطه‌ی کودک با امر نمادین یکی شود، اما خود پدر هم زمانی کودک بوده و تسلیم همین قانون شده و همیشه در رابطه‌ی با آن قانون، ناکافی و ناکامل بوده و هرگز کاملا آن را به تصرف درنیاورده. هیچ‌کسی فالوس را به تصرف درنمی‌آورد. همه «اخته» هستند. انجیل‌شناس فمینیست، دبورا کراس این مفهوم را چنین می‌گوید: «اخته‌بودن همانا کارفرمایی است که از اصل فرصت‌های برابر پیروی می‌کند»
لکان و دین
برخی دین‌پژوهان و جنسیت‌پژوهان، دیدگاه لاکان را از این نظر مفید می‌بینند که تاکید دارد که در نظم نمادین و مردمحور و زیرساخت‌های پدرسالارانه‌ی تفاوت جنسی، هیچ‌چیزی ذاتی نیست. از دید لاکان، در تفاوت جنسی هیچ‌چیزی ذاتی یا «طبیعی» نیست. زن، مرد، زنانگی، مردانگی، همگی ساختارهای نمادینی هستند که نظام سرکوبگرِ معنا (که به لباسِ امر واقعی درآمده) آن‌ها را مستبدانه شکل داده است.
همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، ناخودآگاه در همان لحظه‌ای شکل می‌گیرد که سوژه/ اِگو شکل می‌گیرد. ناخودآگاه همانا پی‌آمدِ سرکوبی است که در طولِ تسلیم‌شدن (و انقیاد) روی داده. با شکل‌گیری اِگو، هرچه با نظم نمادین جور نیست (و مازاد است) سرکوب می‌شود. ناخودآگاه «فصل سانسور شده»ی تاریخ زندگیِ روان است. ناخودآگاه یک دیگریه درونی است (یا به گفته‌ی فروید، «غریبه»ای است که در خانه‌ی خویشتن (selfhood) می‌ماند و مستور است). ناخودآگاه خودش را از طریق زبان آشکار می‌سازد؛ اغلب به شکل انقطاع (اشتباه‌گفتن‌ها، لغزش‌های زبانی، فراموش‌کردن نام‌ها) آشکار می‌شود. و وقتی آشکار می‌شود، سوراخ‌هایی در سوژه و جهان‌اش ایجاد می‌کند، تا ماهیتِ وَهمیِ خود را افشا کند. به گفته‌ی لاکان «ناخودآگاه بخشی از گفتمانِ واقعی است که در اختیارِ سوژه نیست تا بتواند پیوستگیِ گفتمانِ خودآگاه‌اش را ایجاد کند» («کارکرد و حوزه‌ی گفتار و زبان در روانکاوی» ص ۴۹). تعرض [ناخودآگاه به خودآگاه] است که می‌تواند این امکان را برای خودآگاهیِ فرد فراهم کند که امر واقع همه‌جا هست اما از دسترسِ فرد خارج است.
دین را با توجه به لاکان چه می‌توان دانست؟ از یک سو، همان‌گونه که از لاکان نقل کردیم و به «قانون پدر» اشاره کردیم، دین همانا تنظیم‌گر و ضمانت‌گر پدرسالارانه‌ی نظم نمادینی است که بر هستی خاستگاهی و پیشازبانی حاکم است و امر واقعی را دور نگه می‌دارد. گویا دورکیم، که دین را «وَهم ضروری» می‌داند، در همین مسیر حرکت می‌کند. از سوی دیگر اما ممکن است مطرح شود که آنچه تجربه‌ی دینی (یا تجربه‌ی امر مقدس یا امر عرفانی یا کاملا دیگری) نامیده می‌شود، در واقع تعرضِ امر واقعی با عاملیت ناخودآگاه باشد. این‌گونه پرداختن به پدیده‌ی تجربه‌ی دینی، یعنی از چشم‌انداز روانکاوی لاکانی به پدیده‌ی تجربه‌ی دینی نگاه‌کردن، آن (تجربه‌ی دینی) را مواجهه با دیگریتی می‌داند که همان‌قدر که درونی است بیرونی هم هست. پس چنین دیگریِ درونی غریبه (unheimlich) را نباید مواجهه با امر متعالی دانست؛ بل باید آن را پی‌آمدِ سرکوب دانست. اما با این حال، تجربه‌ی دینی نشانه‌ای از امر واقعی است که اساسا فراتر از هستی عقلانی ماست.
آنچه خواندید فصلی از کتاب “نظریه برای پژوهش‌های دینی” بود.
مشخصات متن اصلی کتاب چنین است: William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004
منبع : رادیو زمانه
لکان به طریقی استادگونه مفاهیم ساده را در هم پیچیده و چنان می نمایاند که گویی حقیقتی ژرف و دست نیافتنی در ورای گفتمانش موج می زند. حال آنکه به صورتی خلاصه دیدگاه او متشکل از ۵ اصل می باشد:
۱. فرد در جامعه متولد می شود.
۲. فرهنگ و ملزوماتِ زیستِ اجتماعی انسان از سنین خردسالی به سرکوب شماری از نیازهای او و یا کانالیزه شدن آن ها و تربیت اجتماعی اش می پردازد (علی الخصوص از طریق مراقبین کودک).
۳. تفکر قبل و بعد از زبان دار شدن به صورتی متفاوت انجام می گیرد.
۴. نقش سال های ابتدایی حیات کودک و نوع روابط او با مراقبینش در حیات و ساختار روانی آتی او تعیین کننده است.
۵. جنسیت در رابطه ای ساختارگرایانه با نظام اجتماعی قرار دارد و لذا آنچه جنسیت را بر می سازد جامعه است.
لکان این اصول را چنان پیچیده می سازد که خواننده را در سردرگمی محض قرار می دهد. به هر روی، دیدگاه لکان با همه ی فراز و نشیب هایش و جذابیتی که داراست در نوعی انکار از بعضی از واقعیت های زیستی به سر می برد و لذا گرچه برای تبیین بعضی از مفاهیم کلیدی خود به یافته های تجربی و زیست-روانشناختی می پردازد (برای مثال مرحله ی آیینه ای و یافته های والن) اما کماکان جامعه را تعیین کننده می داند.
از سویی می توان این امر را به زایت گایستِ آن روزگار فرانسه و گفتمان فلسفی تحت تاثیر مفاهیم مارکسیستی از قبیل جامعه ی بدون طبقه و لذا تلاش برای تئوریزه کردن نوعی امکان عبور از تفاوت های ژنی و زیست شناختی و برقراری جامعه ی بدون سلسله مراتب بر پایه ی انقلاب و ایجاد تغییرات بنیادی در روابط تولیدی ربط داد.
اما این قرائتِ لوحِ سفید گونه از انسان نه دارای پشتوانه ای تجربی-علمی و نه حتی اعتباری شهودیست. همان گونه که بعضی از تفکرات به انکار یافته های علمی در رابطه با بنیان های زیستی و ژنی در رابطه با اخلاق، جنسیت، زبان و … می پردازند و این مقولات را محول به وحی، نیروی برتر، جامعه، یادگیری و … می کنند، دستگاه فکری لکان نیز به نوعی با قرار دادن بعضی مسائل زیستی در قلمرو “گفتمان دیگری” (ناخودآگاه) به جای تبیین علمی آن ها به تبعید این سئوالات به ناکجاآبادی دست نیافتنی می پردازد که در نهایت به داستان گویی بر پایه ی امری استعلایی که در وَرایِ سوژه ی آگاه (یگانه قهرمانِ روشنگری) قرار دارد می انجامد.