سخنرانی در انجمن روانشناسی ایران در زمستان ۷۸
لکان روزی گفت: « فروید مرا می نگرد ». فروید همه ی روانکاوان را می نگرد. اما چه کسی فروید را می نگریست؟ برای نایل شدن به هر هدف باید کسی آدم را بنگرد و این کس، کسی جز « بزرگ دیگری » نیست. لکان می گوید: « اشتیاق آدمی اشتیاق دیگری است » و پارسی زبانان می گویند: « بیستون را عشق کند و شهرتش فرهاد برد ».
روانکاوی بنایی است که از اولین سنگ آن تا آخرینش بر عشق استوار است. در ابتدا عشق به روانکاو، بعد عشق به ناخودآگاه و عشق به کلمه، بعدها عشق به کار یا انتقال کار، کار روانکاوی، عشق به فروید، عشق به لکان، عشق به Ecole و مهم تر از همه عشق به دانش. لکان معتقد است که در آخر روانکاوی نوعی به هم بافتگی اتفاق می افتد، اشتیاق ناخودآگاه سوژه با ژوئی سانسی که منحصر به اوست به هم متصل می شوند و این اتصال با حلقه ی عشق صورت می گیرد. عشقی را که شخص در آخر روانکاوی می شناسد هرگز در عمرش تجربه نکرده است. این عشقی است که بر یک تصویر نارسیسیستی ( خودشیفتگانه ) متکی نیست، خارج از هرگونه همانندسازی و ورای فانتاسم است.
لکان در کتاب هشتم سمینارهایش که عنوان « انتقال » را دارد می گوید: « … وقتی من برای شما از والایش در راستای عشق زن صحبت می کردم آن دست نامرئی را که در دست داشتم نه دست افلاطون بود نه دست هیچ دانای دیگر، بلکه دست مارگریت دوناوار بود ». اما این زن، مارگریت دوناوار مگر چه می گوید؟ او در قرن شانزدهم می زیست و کتابی به نام « هپتامرون » نوشته که رساله ای کامل در مورد عشق است و از این نظر با کتاب « ضیافت » افلاطون رقابت می کند. مارگریت دوناوار در این کتاب طریقه ی عشق ورزیدن را به زنان می آموزد و معتقد است برای اینکه یک زن بتواند با شرافت و افتخار عشق بورزد باید از خداوند کمک بخواهد زیرا « آنچه توسط پروردگار حراست می شود خوب حراست شود ».
توجه کنید که گره خوردن عشق با مقوله ی شرافت و افتخار و با مقوله ی خدا در آن یک تحول اساسی به وجود می آورد. عشق از بُعد تصویری به عنوان یک شیدایی به بعد واقع منتقل شده و تبدیل به عشق ناممکن می گردد. عشق ناممکن عشق افلاطونی نیست که متکی بر یک ایده آل باشد. در عشق ناممکن سروکار ما با نوعی تکنیک به تعلیقی در آوردن اشتیاق است. لکان می گوید: « عشق او را به آن تأخیری وا می دارد که بتواند ژوئی سانس بهتری را بیابد ». همان ژوئی سانسی را که لکان می گوید مطلقاً جنسیتی نیست، ( La jouissance n’est precisément pas sexueé ).
برگردیم به کلمه ی سکسوالیته در واژه نامه ی فروید. آیا با این توضیحاتی که داده شد می توانید معنای واقعی آن را حدس بزنید؟ سکسوالیته آن نیرویی است که از اعماق وجود آدمی، از سائق برمی خیزد و در جستجوی ارضای خود به سوی دنیای خارج پر می کشد و می گردد و می چرخد و می پوید و چون هیچ ابژه ای را در شأن خود نمی یابد چاره ای جز والایش ندارد و هر آنچه را که فرهنگ و مدنیت است بنا می نهد و باز می نالد و می موید و می گرید و اگر موفق به والایش نشد، سمپتوم تنها راه حل باقی مانده است.
فروید بارها گفته است که نوروتیک قادر به دوست داشتن نیست، قادر به عشق ورزیدن نیست، که بسیاری از آنها از برقرار کردن یک رابطه ی رضایت بخش با جنس مخالف عاجزند. محض اطلاع آنهایی که ممکن است شک داشته باشند خاطر نشان می سازم که در انسان ها برقرار کردن یک رابطه ی رضایت بخش با جنس مخالف احتیاج به یک فاکتور اضافی دارد که نامش عشق است، حتی اگر از نوع نارسی سیستی یا خودشیفتگانه اش باشد. در نتیجه این « رابطه ی رضایت بخش » هیچ دخلی به جفتگیری ندارد.
گاهی وقت ها احساس می کنم که صحبت کردن از روانکاوی برای مخاطبین پارسی زبان بسیار ساده تر از مخاطبین غربی است. به این دلیل ساده که من هیچ قوم دیگری را نمی شناسم که در تاریخ و فرهنگش تا بدین حد در وادی عشق راه پیموده باشد. در این فرهنگ هر کسی که خواسته در دنیای شعر و ادب جایی برای خود باز کند چاره ای نداشته جز اینکه در وادی عشق قدم نهد. یا شاید برعکس چون در وادی عشق طی طریق کرده توانسته از خودنامی بجا بگذارد.
گفتم مخاطبین پارسی زبان و نه مخاطبین ایرانی زیرا که در ناخودآگاه فقط هویت زبانی وجود دارد و یا بهتر وجود زبانی. به همین دلیل هم هست که وقتی قومی تصمیم به نابودی قوم دیگری می گیرد سعی در از بین بردن زبانش دارد. هستند ملت هایی که هیچگونه سرزمین رسمی ندارند اما چون زبان خاص خود را دارند پس وجود دارند. معروف است زمانی که اسپانیائی ها در قرن نوزدهم مشغول تدوین قانون اساسی کشور خود بودند قانونگذاران سعی داشتند اسپانیایی بودن را تعریف کنند. آنها دور هم جمع شده مرتب تکرار می کردند: « اسپانیایی کسی است … » و بعد ساکت می ماندند و نمی توانستند جمله را ادامه بدهند. بالاخره کسی از آن میان این جمله را بدین گونه تمام کرد: « اسپانیایی کسی است که نمی تواند چیز دیگری باشد! »
ایرانی هم کسی است که نمی تواند چیز دیگری باشد.
در حیطه ی روانکاوی از هر کجا که شروع کنیم به ناچار همیشه به عشق ختم خواهیم کرد. جای تعجبی هم نیست، علمی که از رؤیا آغاز کرد باید هم به عشق ختم کند. فکر می کنم خود فروید هم به این موضوع پی برده بود که به جای کلمه ی عرفانی و شاعرانه ی عشق، کلمه ی تکنیکی تر و حرفه ای تر سکسوالیته را انتخاب کرد. بالاخره او می بایست، حداقل در اوایل کار قدری هم به فکر حساسیت های همقطارانش باشد که در آن روزها فقط کلمات ثقیل یونانی و لاتین را جدی می گرفتند. البته برای این کار دلیلی هم وجود داشته. پزشکان به کمک این کلمات ثقیل یونانی و لاتین قادر بودند در مقابل دیگران، بخصوص بیمارانشان، با یکدیگر صحبت کنند بدون اینکه دیگران از حرف های آنها چیزی دستگیرشان شود. علاوه بر آن، همان طور که هم اکنون اشاره کردم، در ناخودآگاه چیزی به نام هویت زبانی وجود دارد که اجازه ی دست کم گرفته شدن را نمی دهد. این هم نوعی هویت زبانی برای پزشکان بوده که فروید نمی توانسته آن را نادیده بگیرد.
اما با این همه فروید در بسیاری موارد برای نامیدن پیچیده ترین کشفیاتش از کلمات روزمّره محاوره ای استفاده کرده است. مثلاً او برای نامیدن سه بخش عمده ساختار روانی از کلمات « من » « فرامن » و « آن » استفاده کرده ( es-ubber ich- ich ). کلمات نامأنوس” super- ego” “ego” و “id” نتیجه ترجمه ی آثار فروید به زبان انگلیسی بوده و به نظر می رسد مرتکب آن ارنست جونز باشد که او هم یک پزشک بوده. لابد او فکر می کرد واژه های ” I” ، ” supper I” و ” that” نباید زیاد جدی به نظر برسند. در هر صورت این واژه ها به همین صورت محاوره ای خود به زبان فرانسه ترجمه شده اند.
ناگفته نماند که فروید از عشق نیز بسیار سخن گفته است و برای این کار هم از خود کلمه ی عشق استفاده کرده است. در حقیقت او بارها اعلام کرده که واژه های عشق، سکسوالیته، erotisme و Eros را معادل یکدیگر به کار می برد. liebe فرویدی معنای عشق، اشتیاق و ژوئی سانس را در یک کلمه داراست. فروید در مورد عشق معتقد به اصل دوسوگرایی ambivalence است که در آن سائق های متضاد باعث می شوند که تراوشات عاطفی تبدیل به ماشین های با آنتروپی تصاعدی گردند. اما زمانی که او اعلام می دارد، عشق به همان اندازه قدمت دارد که لذت کشتن، لکان به ما نشان می دهد که دوسوگرایی به هیچ وجه همردیف معکوس شدن نیست. او از همان نخستین سالهای تعالیمش تأکید می کند که موضوع بر سر دو سائق متضاد نیست بلکه موضوع این است که اصولاً دو نوع عشق وجود دارد. یکی شیدایی در بعد تصویری که یک فاجعه ی روانی واقعی است، یک کذب محض، عشقی که فرد آن را متحمل می شود. و نوع دوم Eros، عشق همچون هدیه ای در بعد سمبولیک، یک نوع شیدایی برای دسترسی به وجود دیگری. این دو نوع عشق دو سرنوشت متفاوت خواهند داشت. همچنان که اولی محکوم به زوال و یا بدتر از آن، محکوم به معکوس شدن است، دومی از لذت جاودانگی برخوردار است. این دو نوع عشق دو رابطه ی متفاوت با زمان دارند، اولی فانی و دومی باقی است مگر اینکه البته اولی تبدیل به دومی شود.
شیدایی در بعد تصویری نوعی به دام افتادگی نارسی سیستی است. سقوط « ایده آل من » ego-ideal به دنیای ابژه ها و به حد « من ایده آل ». عمر این عشق بستگی به اقتصاد « ایده آل من » و « من ایده آل » دارد و رابطه ی این دو در حراست از خودشیفتگی. در مورد عشق نوع دوم، این نوع شیدایی که سوژه را در تمامیت وجودش نشانه می رود، لکان تکان دهنده است: « عشق- همچون نفرت- یک مشغولیت عمری بدون پایان است که فقط در یک نقطه توقف می کند؛ آنجایی که معشوق در خیانت به خود و در فریب دادن خویش زیادی پیش رفته باشد. این عشق زمانی متوقف می شود که دیگری از دغدغه ی وجود منحرف شده باشد ».
در نتیجه هر فردی در مقابل دو انتخاب قرار می گیرد: یا اینکه به مرگ تدریجی عشق رضایت دهد و یا اینکه وجود خود را در معرض دگردیسی های پی در پی قرار دهد و اجازه دهد داغهای متناوب که هر یک شاهدی بر چاکهای وجود هستند بر پیکرش نقش بندند. چاکهایی که در نتیجه تحمل کردن متناوب بدست آوردنها و از دست دادنها، تردیدها و یقین ها، شتافتن ها و روبرتافتن هاست. برای بوجود آمدن چنین عشقی هیچگونه نیازی به فراخوان وفاداری در بعد تصویری نیست بلکه نیاز به وجود چیزی در بعد واقع است: ژوئی سانسی که در وراء باشد.
با وارد شدن مقوله ی ژوئی سانس در قلمرو عشق متوجه می شویم که عشق وارد بعد جدیدی شده است که دیگر نه بعد تصویری است و نه بعد سمبولیک، بلکه در اینجا صحبت از عشق در بعد واقع است. شاید لازم باشد توضیحات بیشتری ارائه دهم. این توضیحات ر ا از ژک الن میلر اقتباس می کنم. برای لکان عشق عمدتاً در بعد تصویری است و در این وجه خود مبتنی بر خودشیفتگی است. در این نوع عشق این خود شخص است که در وجود دیگری دوست داشته می شود. این نوع عشق، همانند هر چه در بعد تصویری است، مبتنی بر دوسوگرایی است و در هر لحظه ضد خود را با خود به همراه دارد.
اما لکان به نوع دیگری از عشق معتقد است که آن عشق در بعد سمبولیک است، عشقی که عملکردش در بعد سمبولیک است و تظاهرات کلینیکی کاملاً بارزی را نیز دارد. لکان این نوع عشق را با واژه های « درخواست عشق » مشخص می کند و برای توصیف آن انگشت بر حقیقتی می گذارد که کمتر کسی به آن توجه دارد و آن این است که در نزد آدمیزاده بین نیاز و ارضای نیاز درخواست قرار گرفته است. و اینکه آنچه را که می توان دستگاه کلام و زبان نامید توسط نیاز به حرکت درمی آید. اگرچه ممکن است این حرکت بسیار ناچیز و بسیار ابتدایی و حتی به سختی قابل شنیدن باشد. فقط با در نظر گرفتن حضور درخواست در میان نیاز و ارضای نیاز است که می توان چاره ای برای توضیح مقولات کامیابی و ناکامی یافت.
لکان در کتاب بیستم سمینارهایش به نام « هنوز »Encore می گوید: « تمام احتیاجات موجود متکلم، آلوده به واقعیتی است که همانا گرفتار بودن آنها در نوع دیگری از ارضاست ». به زبان ساده تر می توان گفت که تمام احتیاجات موجود متکلم، آلوده به این واقعیت است که این احتیاجات الزاماً باید از تقاضا بگذرند. یعنی تمام احتیاجات باید از دستگاه زبان بگذرند.
توجه به این واقعیت، که در عین سادگی تا قبل از لکان کمتر به آن توجه شده بود، ما را به واقعیت پیچیده تری سوق می دهد و آن اینکه تقاضا در وجود خود اعتلاء خود را به همراه دارد. تقاضا برای ارضای یک نیاز مجبور به اعتلاست زیرا که این درخواست به پاسخ دیگری وابسته است. دیگریی که دارد. دیگریی که می تواند این نیاز را ارضا کند. بنابراین پاسخ این دیگری در وهله ی اول ارضای نیاز را به همراه دارد، اما در مرحله ی بعد خود نفس پاسخ است که اهمیت می یابد. در این مرحله نفس پاسخ دیگری ارضاء را به همراه می آورد، بدون هیچگونه ارتباطی با اهدای ماده ای که نیاز را ارضا می کند.
بنابراین در این ماورای تقاضا، ماده ی ارضاء کننده معنویت می یابد. این ماده دیگر آبی نیست که تشنگی را فرو می نشاند، مائده ای نیست که گرسنگی را تسکین می بخشد، بلکه ماده تبدیل به دال شده است، تبدیل به علامت شده است، علامت عشق. دالِ پاسخ را بخشیدن خود کامیابی به ارمغان می آورد. لکان این چرخشی را که به خط مستقیم نیاز – درخواست – ارضای نیاز اضافه شده است درخواست عشق می نامد که در فراسوی داد و ستد یک شیء مادی است. لکان تأکید دارد که ارزش مادی آنچه رد و بدل می شود نیست که اهمیت دارد بلکه انچه مهم است داد و ستد عشق است که به برکت احتیاج انجام می گیرد.
بنابراین می توان جمله لکان را به این نحو تغییر داد: « تمام احتیاجات موجود متکلم آلوده به واقعیت گرفتار بودن آنها در درخواست عشق است ». لکان بعدها مقوله ی اشتیاق را نیز به مقوله ی درخواست عشق اضافه می کند و به آن چنان ابعادی می بخشد که روانکاوی در هر گردش خود با آن مواجه می شود. درخواست عشق یعنی رفتن به جستجوی چیزی ورای داشتن ها، ورای دارایی نزد دیگری. این یعنی رفتن به جستجوی وجود دیگری. یعنی عملکرد عشق در بعد سمبولیک. عشق در بعد سمبولیک. و حالا منطقاً باید از خود سؤال کنیم عشق در بعد واقع چه هست و چگونه است؟
برای لکان عشق در بُعد واقع زمانی مطرح می شود که او خود را درگیر آن چیزی می کند که فروید در مقابل آن خود را واپس کشیده بود یعنی این فرمان: « همسایه ات را همچون خودت دوست بدار ». فروید در کتاب « ناخشنودی در تمدن » مفصلاً به این فرمان می پردازد و گردن نهادن به آن را غیرممکن می داند. اما لکان از خود سؤال می کند آیا می توان در وجود دیگری چیزی را ورای تصویر دوست داشت؟ و حتی آیا می توان در وجود دیگری چیزی را ورای پاسخ او به عنوان بزرگ دیگری دوست داشت؟ آیا می توان در وجود او ژوئی سانس مهلکش را دوست داشت؟ آیا می توان دیگری را در نفس ژوئی سانس اش دوست داشت؟
لکان نمی گوید که می توان دیگری را در نفس ژوئی سانس اش دوست داشت اما او می گوید شاید بعضی از مذهبیون و قدیسین در این راه گام برداشته اند. حرکت « آنژل دوفولی نیو » که می خواست نشان دهد می توان دیگری را در اوج نکبتش دوست داشت شاید در این راستاست. او آبی را که در آن پای جذامیان را شسته بود می نوشید.
در اینجا مجبوریم از خود سؤال کنیم که آیا این واقعاً عشق است که در وجود دیگری پس مانده اش را نشانه می رود؟ لکان می گوید وقتی می توانیم به علت روگردانی فروید از این فرمان پی ببریم که متوجه شویم این دوست داشتن در واقع معطوف به جایگاه ژوئی سانس دیگری است. و اینجاست که فروید می گوید: « نه نمی توان تا آنجا پیش رفت زیرا که این ژوئی سانس از همان نوعی است که در وجود خود من نیز هست و من آن را بخوبی می شناسم ». لکان ادامه می دهد: « این شاید عشق واقعی باشد اما نمی توان تا آنجا پیش رفت و در هر صورت پیش رفتن در این راه احتمالاً بیشتر پیش رفتن در راه انحرافperversion است تا عشق ».
وقتی که عشق با ژوئی سانس برخورد می کند خود را عقب می کشد، کم می آورد، و این یعنی نشان دادن حد و مرزهای عشق در بُعد واقع در ارتباطش با ژوئی سانس.
اما لکان در سمینار « هنوز » چشم انداز دیگری را در مقابل ما می گشاید که می توان آن را در این جمله خلاصه کرد: « عشق آن چیزی است که به ژوئی سانس اجازه می دهد تا حد اشتیاق متعالی گردد ». عشق خود را ملزم به دوست داشتن ژوئی سانس نمی داند بلکه آن را تبدیل به ژوئی سانسی در وراء می کند.
لکان در این چشم انداز جدید از مقوله ی سائق کمک می گیرد. او همچون فروید سائق را خود شهوانی می داند و معتقد است که سائق حلقه ای است که ابژه اش را در میان خود دارد و هیچ نیازی به یک ابژه ی خارجی ندارد. برای همین هم هست که هر ابژه ای برای این کار مناسب است و این نشد دیگری کاملاً کارساز است. به این دلیل لازم است که بین ابژه ای که سائق از دنیای خارج به امانت می گیرد و ابژه ی درونی سائق تفاوت زیادی قائل شد. همین امر است که لکان را وادار به ابداعات تئوریک خود در مورد « ابژه ی a » می کند. از آنجایی که سائق خودشهوانی است و ابژه ی خود را نیز به همراه دارد هیچ نیازی به دیگری ندارد. دیگری در سطح سائق وجود ندارد. و حالا این سؤال مطرح می شود که چگونه و در چه سطحی رابطه با دیگری برقرار می شود زیرا که بین سائق و دیگری یک جدایی ساختاری وجود دارد.
در اینجاست که عشق با عملکردی بی سابقه وارد میدان می شود. این عشقی است که در سطح سائق است و سائق را در ارتباط با دیگری قرار می دهد. بنابراین عشقی است در بُعد واقع. عشق باعث می شود که ژوئی سانس وارد دیالکتیک اشتیاق شود. این کار فقط موقعی امکان پذیر است که ژوئی سانس از تکروی دست بردارد، دچار کاستی شود تا خود را گرفتار دردسرهای اشتیاق نماید.
در سمینار « هنوز » لکان عشق را جانشین رابطه ی جنسی که وجود ندارد می داند. رابطه ی جنسی وجود ندارد زیرا که سائق خود شهوانی است. و در سمینار « بازی نخوردگان سرگردانند » لکان می گوید که عشق در نتیجه ناممکن بودن رابطه ی جنسی قدم به عالم هستی نهاده است. به این ترتیب عشق یک جایگزین است، یک پاسخ و یک راه حل برای چیزی ناممکن. این جایگزین در اثر ناممکن بودن رابطه ی جنسی ممکن شده است، اما به صورت یک واقعه ی ضمنی. عشق پاسخی به یک ضرورت یا یک تصمیم نیست. یک تصادف است و وجودش مدیون یک برخورد. روانکاوی نه تنها قادر است چیز جدیدی در مورد عشق مطرح کند بلکه از آن بالاتر می تواند چیز جدیدی در داخل عشق به وجود آورد.
گفتیم که عشق یک تصادف است و وجودش مدیون یک برخورد. همین مقوله ی برخورد، مسأله معشوق یا زوج یا شریک را به میان می کشد. فروید می گوید انتخاب شریک در رابطه با « معادلات شخصی » صورت می گیرد. می توان گفت که این انتخاب در راستای نقاط مشخصه فانتاسم بنیادی است. به همان ترتیب که زوج آنالیست- آنالیزان به برکت انتقال به وجود آمده و سرپا می ماند، انتقالی که به گفته فروید یک عشق واقعی است و به گفته لکان محدود به ردپاهای اُدیپی هم نیست، رابطه ی یک زوج هم اگرچه در بنیان اولیه خود تأثیرپذیر از همین ردپاهای اُدیپی است اما به برکت معمایی سرپا می ماند که چیزی جز معمای ژوئی سانس نیست. این یک میثاق ناخودآگاه است که در آن دو موجود شرط وجودی ژوئی سانس های خود را با هم همنوا می کنند. این قراردادی است که در بُعد واقع امضا می شود و معمولاً بسیار عمیق تر و بسیار ریشه ای تر از قراردادهایی است که در بعد سمبولیک وجود دارد.
اما این میثاق در بعد واقع گاه آنچنان ابعاد هولناکی به خود می گیرد که تمام مرزهای ترسیم شده توسط اصل لذت را درهم می کوبد و به سراشیبی غریزه ی مرگ درمی غلتد. معمای ژوئی سانس ویژگی یک زوج را به صورت یک سمپتوم دو نفره به نمایش می گذارد.
فروید خاطر نشان می کند که بررسی زیر و بم های عشق عمدتاً توسط نویسندگان و شاعران انجام گرفته و علم با ناشیگری تمام فقط به گوشه های بسیار محدود از آن و آن هم به صورت بسیار جزئی پرداخته است. عشق فقط یک رابطه ی اجتماعی بین دو موجود انسانی نیست، بلکه رابطه ای بین اشتیاق و ژوئی سانس است و آن دو را به هم گره می زند. عشق اجازه می دهد که شخص از ژوئی سانس خود شهوانی دست بکشد و در جستجوی ابژه ای در خارج خود برآید.
به محض اینکه درصدد مطالعه ی عشق برمی آئیم متوجه می شویم که شرایط عشق همان شرایط ژوئی سانس است. ژوئی سانس آن پارادوکسی است که هم بوجود آورنده ی عشق است و هم نابودکننده ی رابطه. انتخاب معشوق یا ابژه بر مبنای دال انجام می گیرد اما پابرجایی یک زوج بر اساس ژوئی سانس است. شاید بتوان گفت که در اصل اساساً دو نوع انتخاب ابژه وجود دارد؛ نوع اول کسی است که با « فالوس » به عنوان دال پیوند می بندد و نوع دوم با خود ابژه. در حالی که در نوع اول ارضایی در محدوده ی اصل لذت وجود دارد، در نوع دوم ویرانی غریزه ی مرگ حکمفرماست. این دو نوع انتخاب شریک به هیچ وجه در تضاد با یکدیگر نیستند و تجربه نشان می دهد که بکرات در یک زوج یکی تبدیل به دیگری می شود.
اصطلاح « شریک سمپتوم » ژک الن میلر بخوبی نشان می دهد که چگونه سمپتوم یک فرد با سمپتوم شریکش هم طنین می شود و سمپتومی را می سازد که زوج را پابرجا نگه می دارد و زندگی شان را تبدیل به یک محکومیت ارضاء کننده می کند. با این وصف می توان تصور کرد که روانکاوی همان طور که قادر است مسئول تولد عشق باشد به همان نسبت مسئول وقوع بسیاری از طلاق هاست. زیرا که نامتعادل کردن و کمرنگ نمودن سمپتوم یکی از طرفین می تواند سمپتوم دونفره ی زوج را متلاشی ساخته و زندگی شان را از کشیدن بار یک محکومیت ارضاکننده رهایی بخشد.
نکته ای را که باید بر آن تأکید کرد این است که یک مرد قادر نخواهد بود زنی را به عنوان معشوق خود دوست بدارد مگر اینکه این زن جایگزین ابژه ای باشد که مرد از طریق آن بتواند قسمتی از ژوئی سانس خود را که در اثر « کاستراسیون »( اختگی) سمبولیک از دست داده است دوباره به دست آورد. به گفته ی لکان: باید زن جانشین « ابژه ی a » گردد تا مرد به او اشتیاق بورزد. اینجاست که بار دیگر مسأله اشتیاق مطرح می گردد. بدون وجود اشتیاق عشق غیرممکن است حتی اگر ژوئی سانس وجود داشته باشد. ژوئی سانس بدون اشتیاق مسئول تداوم بسیاری از رابطه هاست، اما رابطه ای با رنگ و بوی نفرت و بیزاری.
مسأله ی دیگری را که می بایست بر آن تأکید کنم این است که در مورد زنان عشق جایگاه رفیعی را در بوجود آوردن خود ژوئی سانس بازی می کند. ژوئی سانس زن نه بر اساس سائق بلکه بر اساس عشق است. تظاهرات خارجی این واقعیت به صورت درخواستی مصرانه برای عشق از طرف زنان بروز می کند.
منبع :
کدیور، میترا؛ (۱۳۸۸)، مکتب لکان: روانکاوی در قرن بیست و یکم، تهران: انتشارات اطلاعات.