قبل از آنکه گرایشی به نام جامعه شناسی بدن شکل بگیرد و جامعه شناسی مستقلا به بدن توجه کند، دانشمندان علوم اجتماعی کمابیش به مسئله بدن و رفتارهای بدن و کنترل اجتماع بر بدن پرداخته بودند. این موارد اغلب در حد اشاره و تنها مقدمه ای برای شکل گیری جامعه شناسی بدن بوده است. از این موارد می توان به مقاله ای از مارسل موس به نام تکنیک های بدن(۱۹۳۶) اشاره کرد. موس در این مقاله چیزی به نام رفتار طبیعی را زیر سوال برده و برای هر رفتاری، ردپایی از آموزش قائل می شود.

به نظر موس هر رفتار و هر حرکتی در بدن در جایی آموخته شده است. شیوه غذا خوردن، حرکت و سکون بدن و از همه مهمتر رابطه جنسی. به نظر موس رفتار بدن در رابطه جنسی توسط اجتماع فراگرفته می شود و به مسائل قبلی ربط پیدا می‌کند(موس، ۱۹۳۶ :۳۸۳ ،به نقل از Douglas, Marry ۱۹۷۰).

موس مطالعه تکنیک های بدن را در بخش نظام های نشانه ‏ای و نمادین قرار می دهد. نظریه موس که بر کنترل فرهنگی آموخته شده بدن تاکید می کند، نقطه مقابل نظراتی است که بدن را یک ارگانیسم زیستی و یا تحت تاثیر نیروهای درون روانی می دانند. این نقطه نظر از سوی زیست شناسان اتخاذ می شود که برای بدن و رفتارهای بدن صرفا منشأ زیستی قائل هستند. این گرایش فکری که امروزه طرفداران چندانی ندارد، بدن را تنها یک هویت طبیعی می شناسند و رفتارهای بدن را با توضیحات زیست شناسانه توجیه می کنند. ولی رویکرد جامعه شناسی در عین حال در مقابل رویکردهای روانکاوانه درباره بدن قرار دارد. نظریات روانکاوانه اغلب بدن را تحت تأثیر ناخودآگاه و حالت های روحی می ‏دانند. چیزی که فروید آنرا تبدیل یا انتقال حالات روحی به حالات جسمی می داند. گرچه این داعیه نتایج درمانی چندی در پی داشته است، اما این رویکردی نیست که جامعه شناسی کار خود را با آن آغاز کند. رویکرد جامعه شناسانه نسبت به بدن رویکردی است که موس اتخاذ می کند و بدن، حرکات، حالات و واکنش های آن را تحت آموزه های اجتماع می داند.

در هر صورت شکل گیری رشته مستقل جامعه شناسی بدن محصول درهم آمیزی گرایش های فکری مختلفی در علوم اجتماعی بوده است. می توان گفت جریانهای فکری دخیل در شکل گیری جامعه شناسی بدن محصول درهم آمیزی رشته های مختلفی چون فمنیسم، پست مدرنیسم، مطالعات فرهنگی، جامعه شناسی فرهنگی و روان شناسی در دهه ۹۰ میلادی بوده است. این مباحث به صورت کلاسیک با آثاری از نویسندگان رشته های مختلف آغاز شد. نمی‌توان از تاثیر قدرتمند نظریات فیلسوف فرانسوی میشل فوکو درباره بدن، نظم اجتماعی، سلطه و مدرنیته چشم پوشی کرد. فوکو با مطرح کردن مفهوم جدید سلطه در جوامع مدرن، شکل جدیدی از سلطه که خاص این جوامع و موضوع آن بدن است را معرفی می‌کند. فوکو در آثارش مفصلا به این مساله می‌پردازد که چگونه کنترل و نظارت بیرونی جای خود را به نظارت درونی، (نظارت فرد بر بدن خود) می‌دهد.

با اینحال مفهوم جامعه شناسی بدن برای اولین بار توسط برایان ترنر در دهه ۹۰ میلادی مطرح شد. کتاب‌های قبلی ترنر همگی می‌توانند در حیطه جامعه شناسی پزشکی طبقه بندی شوند. ولی وی کم کم مباحث خود را از جامعه شناسی پزشکی به جامعه شناسی بدن تعمیم داد. وی با کتاب جامعه و بدن (۱۹۹۶) برای اولین بار مستقلا به جامعه شناسی بدن پرداخت. از عواملی که در هدایت فکر و اندیشه ترنر از جامعه شناس پزشکی به جامعه شناسی بدن موثر بودند می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. توجه به زیبایی و جوانی بدن در رسانه‌های جمعی
2. افزایش علاقه به جوانی و تلاش برای حفظ و تداوم آن (در سال‌های غیر جوانی)
3. گسترش تکنیک‌های بدن مثل رژیم‌های متعدد غذایی، جراحی‌های زیبایی، ورزش (بدن سازی، ایروبیک و‌..)

همگی این موارد ویژگی‌هایی هستند که در جوامع مدرن رو به توسعه است. به نظر می‌رسد توجه و دریافت و رفتار انسان مدرن نسبت به بدن، با رفتار و دریافت انسان جوامع سنتی متفاوت باشد و این تفاوت در بینش و رفتار، در جهت دادن اندیشه دانشمندان علوم اجتماعی و علوم انسانی به بدن به مثابه امری اجتماعی موثر بوده است. رفتارهای جدیدی که در جوامع مدرن و در دهه‌های پایانی سده بیستم نسبت به بدن انجام می‌شد، دانشمندان رشته‌های علوم انسانی و مخصوصا علوم اجتماعی را متقاعد کرد که برای شناختن منشا این رفتارها به جای جستجو در دانش زیستی یا روان کاوانه باید به سراغ جریانات فرهنگی که یک اجتماع را هدایت می‌کنند رفت و این چیزی است که در رشته جامعه شناسی بدن اتفاق می‌افتد.

بدن، قدرت، دانش : میشل فوکو

میشل فوکو(۱۹۲۶- ۱۹۸۴) در زمینه های متفاوتی دست به تحلیل زده است. بیشتر آثار او تحلیلی تاریخی است از “کردارهای گفتمانی” که زندگی اجتماعی و ایدئولوژی را شکل داده اند و به طور اخص به حفظ زندگی هنجارمند اجتماعی از رهگذر کنترل و به حاشیه راندن برخی گروهها یا برخی ویژگی های زندگی (دیوانگان، مجرمان، منحرفان جنسی) معطوف اند.

فوکو می پذیرد که تمام زندگی قدرت است؛ او به جای انکار ناممکن قدرت و سرکوب، در پی تعدیل آنها به شکل های کمتر ایستا و متمرکز است(سرخوش و جهاندیده، ۱۳۸۲ : ص۳۲۷).

وی در کار اولیه اش درباره روش شناسی (۱۹۶۶) درصدد اعمال نوعی باستان شناسی دانش بود. موضوع های بررسی او عبارت بودند از دانش، افکار و شیوه های مباحثه. او باستان شناسی دانش خود را در برابر تاریخ و تاریخ اندیشه ها می نهد که هر دو را بیش از اندازه عقل گرا می‌انگارد و بین این دو رشته در تاریخ بیش از حد پیوستگی می بیند. جهت گیری بعدی فوکو (۱۹۶۹) را عبارت «شجره شناسی قدرت» به روشنی بیان می کند. در اینجا او از نیچه که بعنوان فیلسوف قدرت شناخته شده، بسیار استفاده می کند.

فوکو می خواهد بداند که چگونه آدمها از طریق تولید دانش بر خود و دیگران تسلط می یابند. او دانش را ایجاد کننده قدرت می داند، بدین ترتیب که نخست از انسانها موجودات شناسایی می سازد و سپس بر همین شناساها تسلط می یابد. فوکو از خاصیت سلسه مراتبی دانش انتقاد می کند. از آنجایی که بلندپایه ترین صورت های دانش(علوم) بیشترین قدرت را دارند، آماج شدیدترین انتقادهای فوکو قرار می گیرند. فوکو به بررسی فنون و تکنولوژی هایی که از دانش(به ویژه دانش علمی) بر می‌خیزد علاقمند است و می ‏خواهد بداند که نهادهای گوناگون چگونه از این تکنولوژی ها برای اعمال قدرت بر مردم استفاده می کنند(ریتزر، ۱۳۷۴: ص۵۶۱).

فوکو در دیوانگی و تمدن(۱۹۶۹) نوعی باستان شناسی دانش را در مورد روانپزشکی بکار می‌بندد و تشریح می کند که چگونه رابطه بین خرد و دیوانگی در دوران معاصر به نوعی تک‏ گویی خرد درباره دیوانگی تبدیل شد. فوکو عقیده دارد که با شکل‏ گیری علم روانپزشکی وظیفه‌ای که علم در برابر دیوانگان داشت از محافظت جسمی به محافظت و معالجه روانی نیز تسری پیدا کرد. وی روانپزشکی را نه یک کوشش علمی که یک کار اخلاقی می‌شمارد و دیوانگان را محکوم پیشرفت علمی به سوی یک «اسارت اخلاقی عظیم» می داند(ریتزر،۱۳۷۴: ص۵۵۹). فوکو در این کار خود تشریح می کند که چگونه با پیدایش پزشکی بالینی، علم پزشکی با فاصله گرفتن از جنبه های صرفا درمانی خود و پیش گرفتن رویکردهای پیشگیرانه و کنترلی، نظارتی سخت بر بدنها را اعمال کرد. بدن های انسانها به موضوعی برای شناخت، کنترل و تحت نظم در آوردن تبدیل شدند.

کتاب انضباط و مجازات (۱۹۷۹) به دوره میان سالهای ۱۷۵۳ و ۱۸۳۰ می پردازد. دوره‌ای که طی آن، شکنجه زندانیان جای خود را به نظارت بر آنها به وسیله مقررات زندانبانی می دهد. فوکو این تحول را نه نشانه تحول انسانی و برخورد انسان گرایانه‏ تر با زندانیان که محصول عقلانی شدن برخورد با زندانیان می داند. شکنجه پیشین زندانیان هر چند ممکن بود برای نمایش عمومی خوب باشد، ولی از نظر اقتصاد قدرت، روش بدی به شمار می آمد. زیرا تماشاگران آن منظره را تحریک به شورش می‌کرد(فوکو، ۱۹۷۹: ۷۹). با توسعه مقررات پیوند بین دانش و قدرت نامشخص ‏تر شد. فوکو با مطرح کردن «زندان همه بین» به این مفهوم می پردازد که چگونه با طراحی زندانهایی که از جهات مختلف دید دارند، زندانیان خود را در معرض نظارت دائمی زندانبان می بینند و در جایی که زندانبانی نیز وجود ندارد با نظارتی که درونی شده، خود به کنترل خود دست می زنند.

فوکو تاریخ جنسیت را در سال(۱۹۸۰) منتشر کرد. فوکو در اینجا نیز بر شجره شناسی قدرت تاکید دارد. به نظر فوکو، جنسیت «یک نقطه انتقال متراکم در زمینه روابط قدرت» به شمار می‌آید(۱۹۸۰: ۳۰). وی در اینجا هدف خود را تعریف رژیم متشکلی از «قدرت – دانش- لذت» می داند.

فوکو به این مسئله می پردازد که ما چگونه درباره مسائل جنسی صحبت می کنیم و قدرت چگونه بر این گفتمان تأثیر می گذارد. در این مبحث، مثل مبحث بیماری و پزشکی به مسئله بدن و اعمال نظارت و کنترل قدرت بر بدن می پردازد. به نظر فوکو قدرت در یک سرچشمه مرکزی جای ندارد، بلکه در انواع محیط ها جای گرفته است و البته همیشه نیز در برابر تحمیل قدرت بر میل جنسی مقاومت وجود داشته است(ریتزر، ۱۳۷۴: ۵۵۶). به عبارت دیگر قدرت و مقاومت همیشه در کنار یکدیگر قرار داشته اند.

به عقیده فوکو تا قبل از قرن هیجدهم، جامعه در پی نظارت بر مرگ بود، اما با آغاز سده جدید، دست از این تاکید برداشت و به نظارت بر زندگی، به ویژه میل جنسی، روی آورد. اعمال قدرت جامعه بر میل جنسی دو حالت یا روایت داشت. در حالت اول نوعی «سیاست کالبدی در مورد بدن انسان» مطرح شده بود که هدفش تحت نظارت در آوردن بدن انسان و غریزه جنسی‌اش بود. حالت دوم، یک نوع «سیاست جمعیتی زیست شناختی» بود که هدف آن اعمال نظارت و تنظیم رشد جمعیت، بهداشت، امید زندگی و نظایر آن بود. در هر دو صورت میل جنسی مسئله‌ای اساسی و وسیله ای ضروری برای دسترسی به بدن و نیز نوع زندگی بشر شده بود (فوکو، ۱۹۸۰ :۷۳).

فوکو در مجله‌های رهیافت جنسی نیز چون مباحث پزشکی بالینی و … بدن را به عنوان واسطه‌ای برای اعمال و ابراز قدرت می بیند. در تمام این مباحث بدن مدیوم و واسطه ای است که از طریق آن قدرت اعمال می شود؛ نظارت خود را برقرار می کند؛ نظم خود را تحمیل می کند و به انسان و به زندگی او دسترسی پیدا می کند. قدرت و دانش در دلالتی متقابل، یکدیگر را تأیید و تقویت می کنند.

بدن و روان در این مباحث به واسطه دانش جدید و تکنولوژیکی که علم جدید پزشکی، پزشکی بالینی و روانپزشکی از آن برخوردارند، به موضوع سلطه قدرت تبدیل می شوند. در این حالت بدن به صورت گفتمانی در جریان قدرت از نو تولید می شود و از طریق گفتمان‌های خاصی نهادینه می‌شود.

دانش-قدرت فرایندی را بنیان می‌نهد که از طریق آن بدن، خودش را به عنوان یک ابژه شناسایی می کند. مثلا حالتی که در آن بیماران به عنوان همکاران فرهنگ پزشکی در می آیند. در این حالت تغییر جهتی تحلیلی از نظارت به خود نظارتی به عنوان یک فرایند که در آن سوژه‌ها خود به عنوان اعضای فعال و آگاه با مفاهیمی چون سلامت عمومی و … تن به آزمایشات و تست های پزشکی می دهند. در این حالت مرز بین مفاهیم خصوصی و عمومی خدشه دار می شود. سلامت یک فرد، یک مسئله شخصی یا خصوصی نیست، بلکه امر اجتماعی است که نهادهای بسیاری موظف به پاسداری و نظارت بر آن هستند. افراد نیز به عنوان شهروندان مدنی و یا مطیع نه تنها در برابر این نظارت ها مقاومت نمی کنند که آگاهانه به آنها تن می‌دهند و در آن مشارکت می کنند.

پزشکی نوین و اعمال نظارت بر بدن

آنچه که امروزه بعنوان دانش پزشکی می شناسیم به روایت فوکو جریان قدرتی است که افراد را ملزم می کند که برای رسیدن به مفاهیمی چون سلامت عمومی، کنترل زاد و ولد و … به معاینات و کنترل های پزشکی تن بدهند. فوکو هدف این تلاشها را هدفی پزشکی نمی داند. به نظر فوکو هدف واقعی و اصلی این دانش جدید هدفی اخلاقی یعنی کنترل و نظارت بر بدن است. کنترلی که موضوعش بدن و رفتارهای آن از جمله روابط جنسی، بیماری و سلامتی است. برخورد جمعیت‌شناسانه با بدن دستاورد پزشکی نوین است که تعداد تولدهای زنده را افزایش می دهد، مرگ و میرهای سالهای اول زندگی را کاهش داده و روابط جنسی افراد را از مسئله تولید مثل جدا کرده است.

پزشکی نوین با مطرح کردن مسائلی چون سلامتی عمومی، بدن را از فضای شخصی و خصوصی آن خارج کرده و به عنوان یک مسئله اجتماعی به فضای عمومی می کشاند. افراد ناگزیرند که بدن‌های خود را تحت معاینات، مراقبات و شناخت دانش جدید پزشکی قرار دهند و با آن هماهنگ شوند. این کنترل و نظارت تا آنجا درونی شده است که افراد خود به صورت داوطلبانه به آن تن می دهند. فوکو جابجایی کنترل مستقیم با کنترل جزئی تر و ریزتر بر بدن را دستاورد پزشکی نوین قرن ۱۸ می داند.

 جنسیت و بدن: رویکردهای فمینیستی

تا پیش از دوران اخیر تسلط بی‌منازع رویکردهای زیست‌شناسانه نسبت به بدن، بدن را به عنوان یک ماده ثابت و غیر قابل تغییر شناسانده بودند. در این حالت بدن به عنوان مرزی برای تعیین جنسیت در نظر گرفته می شد. در این رویکرد بدن به عنوان موجودیتی زیستی تنها پایگاهی برای رها کردن ذهن برای پرداختن به موضوعات روشنفکرانه در نظر گرفته می شد. البته چنین توانایی تنها در بدن های قدرتمند مردان وجود داشت. یعنی تنها مردان می‌توانستند از مرز تن خود بگذرند و به رشد و بلوغ ذهنشان دست یابند. برای مردان بدن تنها یک حالت انتقالی داشت، درحالیکه زنان تنها با بدن‌هایشان شناخته می شدند و بدن زنان به عنوان فرایندهای زیستی- طبیعی در نظر گرفته می شد که از انجام فعالیت‌های ذهنی و عقلانی ناتوان بود.

در حالیکه فمنیست‌های نسل اول بی علاقه به نظریه پردازی درباره بدن زن بوده و اساسا بطور مستقل نسبت به بدن زن نپرداختند و عمدتا با مباحثی چون پدرسالاری یا جبر زیست شناسی و رویکرد منفی نسبت به بدن زن مقابله می کردند، نسل دوم فمنیست ها نیز رویکردی جدید نسبت به بدن زن ارائه ندادند. برجسته ترین نظریه پرداز این نسل سیمون دوبوآر در جنس دوم به پیشرفت پزشکی در جلوگیری از حاملگی برای رهایی زنان از قید تن با خوشبینی نگاه می کند. به عقیده دوبوآر و فمنیست های این نسل، رها شدن زن از قید محدودیت های زیستی اش، فرضی برای رهایی فرهنگی و اجتماعی او محسوب می شود. البته این تنها روایت فمنیستی از بدن زن نیست؛ در مقابل این عده، فمنیست‌هایی قرار دارند که بدن زن و ویژگی‌های خاص آن را پاس می دارند و تکریم می کنند. به نظر ایشان توانایی منحصر به فرد زن در تولید مثل و به دنیا آوردن فرزند، مرکز قدرت زنانه محسوب می شود.

لوس ایری‌گاری(۱۹۳۰) از چهره های برجسته فمنیسم فرانسوی است که نظریه های پست مدرن درباره نشانه و روانکاوی را با هم ادغام کرده است. وی از جمله فمنیست‌هایی است که به جای کوچک شمردن تفاوت های جنسیتی بر اهمیت آنها تأکید می کند. از دید ایری گاری، تجربه زنانه که پژوهش فلسفه سنتی آن را به حاشیه رانده است، از کثرت و تفاوت عمیق تری نسبت به تجربه مردانه نشان دارد(نیکو سرخوش، افشین جهان دیده، ۱۳۸۲: ۳۲۹). ایری‌گاری بیش از هر کس دیگری نسبت به تفاوت های جسمی و جنسی زن و مرد مثبت برخورد کرده است. وی پروژه خود را تعریف تفاوت های جنسی در ورای این دوگانگی های زن-مرد می‌داند. دوگانگی‌هایی که بدن زن را به عنوان امری ثابت، غیر تاریخی، تحت جبر زیستی دو جنس ارجاع می‌دهد. وی در فرهنگی که در آن مردانگی از جسم فاصله می‌گیرد و فارغ شدن از قید تمایلات جسمانی و رها شدن از جسم یک برتری محسوب می شود، پروسه ای که در آن زنانگی به جسم زن مربوط دانسته می‌شود را نفی می‌کند و سعی در باز ارزش‌گذاری آن دارد(ایریگاری، ۱۹۸۵ :‌۷۸).

جودیت باتلر از جمله فمنیست های نسل سوم است که تعریف متفاوتی از جنسیت ارائه می‌دهد. درحالیکه در گفتمان‌های غیرفمنیستی، محافظه‌کارانه و کارکردگرایانه، تقسیم‌بندی‌های جنسیتی در جامعه به ویژگی های جسمی و بیولوژیک نسبت داده می شد، در رویکردهای فمنیستی، این نقش های جنسیتی هستند که به ویژگی های جسمی و بیولوژیک شکل می دهند یا آنها را هدایت کرده و برایشان معنا می‌سازند. به نظر باتلر جنسیت یک امر اجرایی است. یعنی جنسیت خود از طریق ایفای نقش‌ها و قرار گرفتن در موقعیت‌ها شکل می‌گیرد. به عقیده باتلر یک نقش جنسیتی نه طبیعی و نه انتخابی است، بلکه در حقیقت از طریق دیسکورس‌های مختلف برساخته می‌شود. این گفتمان های مختلف حاکم بر فضای جامعه هستند که جنسیت افراد را شکل می‌دهند، به نحوی که جنسیت افراد در نقشها، رفتارها، حرکات بدن، برخوردها و … بروز پیدا می‌کند(باتلر، ۱۹۹۳: ۱۵).

باتلر دوگانه انگاری طبیعی-غیر طبیعی در مورد جنسیت را امری بسیار خطرناک می‌داند. گفتمان‌های سنتی رایج درباره جنسیت با آویختن به کلیشه‌های بیولوژیک درباره الگوهای طبیعی جنسی و تقسیم‌بندی مرزهای زنانگی و مردانگی با معیارهای غیر قابل انعطاف زیستی، درباره بسیاری گروهها چون همجنس‌خواهان، دوجنس خواهان با مشکلاتی مواجه می‌شوند. این طبقه‌بندی این افراد را به عنوان غیر نرمال و غیر طبیعی جداسازی می‌کند. در این طبقه‌بندی‌ها بر این نکته تأکید می‌شود که چه رفتارهایی در این طبقه‌ها مشروع اند و چه کسانی مجاز به انجام این رفتارها هستند؟

مدیریت بدن در زندگی روزمره : اروینگ گافمن

از مکاتب جامعه شناسی که بدن را به عنوان موضوع مباحث خود قرار دادند می توان از مکتب کنش متقابل نمادین و آثار جامعه‌شناس کانادایی‌ تبار، اروینگ گافمن، یاد کرد. گافمن با اثر “نمود خود در زندگی روزمره” (۱۹۵۹) به بحث خود اجتماعی و خود انسانی می‌پردازد. گافمن بر این تأکید می کند که چگونه بین خود اجتماعی ما و یا هویت اجتماعی ما با خود واقعی مان فاصله وجود دارد.

گافمن برداشت از خود را با رهیافت نمایشی‌اش تشریح می کند. گافمن با رویکرد نمایشی خود، نقش‌های اجتماعی، موقعیت‌های اجتماعی و … را تنها نمایش‌هایی می‌بیند که در زندگی روزمره اجرا می‌شوند. به عقیده او خود افراد به وسیله نقش‌هایی که در این موقعیت‌ها اجرا می‌کنند، شکل می‌گیرد و معنا می یابد. منظور گافمن از خود تا اندازه زیادی به بدن اشاره دارد. وی در این باره می‌گوید:

خود یک چیز اندامی نیست که جای خاصی داشته باشد. پس در تحلیل خود باید از صاحب خود، یعنی از کسی که بیشترین سود و زیان را از خود می برد صرف نظر کنیم، زیرا او و بدن او تنها کاری که می کنند این است که قلابی را فراهم کنند که بتوان یک نوع فراورده گروهی را برای یک مدت معین به آن آویزان کرد. پس وسایل تولید و حفظ خود، در قلابی که خود به آن آویزان می شود، قرار ندارد( گافمن، ۱۹۵۹ : ص۲۵۳-۲۵۲). 

گافمن خودی را که باید در کنش‏های متقابل زندگی روزمره در نقش‏های گوناگون خلق شود را بسیار آسیب پذیر می‏داند، بنابراین برای محافظت از خود و اجراهای آن در زندگی روزمره مفهوم مدیریت تأثیرگذاری را مطرح می ‏کند. وی در پرداخت این مفهوم چنین ادعا می‏ کند که افراد در هنگام کنش متقابل می‏ کوشند جنبه ‏ای از خود را نمایش دهند که مورد پذیرش دیگران باشد. کنشگران برای اجرای نقش ‏ها و سامان دادن به کنش متقابلی که رخ می ‏دهد، ناگزیرند که بدن خود را به شیوه خاصی به حرکت و نمایش در آورند. رفتاری که یک پزشک در مطب در کنش متقابل با بیمارش انجام می‏ دهد (حرکات بدن، حالات چهره و …) با حرکات یک قاضی، یک فروشنده و … فرق دارد. افراد متفاوت رفتارهای متفاوتی با بدن‏ هایشان دارند و از ایشان حرکات، حالات و اداهای متفاوتی انتظار می‏ رود. در غیر این صورت ایشان در موقعیت‏های اجتماعی به مثابه بازیگران واقعی آن نقش ها پذیرفته نمی‏ شوند و در ایفای نقش ‏های اجتماعی‏شان شکست می‏ خورند. به عبارت خلاصه، گافمن بدن را جایی می ‏داند که کنش‏های متقابل اجتماعی در آنجا رخ می‏ دهد. بدن جایی است که در آن ‹خود› شکل می‏ گیرد.

گیدنز در مفهومی نزدیک به گافمن می‏ گوید:

بیشتر مردم در بدن‏هایشان مستحیل شده ‏اند (مجذوب بدن هایشان شده اند)، احساس می‏ کنند که خودشان و بدن‏شان یک واحد بهم پیوسته هستند. و وقتی این وحدت فرد شکسته می شود، خود یک خود دروغین و ناراست می شود و ویژگی های فردی خود را از دست می ‏دهد(گیدنز،۱۹۹۱: ۵۹). بنابراین، گیدنز و گافمن در نقطه‏ ای نزدیک به هم بر این تأکید می‏ کنند که بدن افراد به عنوان نقطه ‏ای برای برساختن خود تعریف می ‏شود.

بدن جسمانی و بدن اجتماعی: مری داگلاس

بدن هرچند که روایتی اجتماعی از آن ارائه شود، مبنایی جسمانی و فیزیولوژیک دارد. مری داگلاس(۱۹۷۰) می گوید؛ بدن اجتماعی، شیوه ‏ای که بدن فیزیولوژیک فهمیده می‏ شود را تعیین می‏ کند. تجربیات جسمانی بدن همیشه با طبقه‏ بندی‏ های اجتماعی که نگاهی خاص از بدن ارائه می‏ دهند، تغییر می کند. به عقیده داگلاس (۱۹۷۰) بین این دو بدن همیشه رابطه متقابلی وجود دارد و هر کدام که قوی ‏تر باشد دیگری را تحت تأثیر قرار می‏ دهد. وی بدن را واسطه و محدود شده ‏ای برای بیان می‏ داند. فرمی که بدن حرکت می‏ کند، آرام می‏ گیرد، غذا می‏ خورد، گریه می‏ کند، می خندد و … همگی فرم ‏هایی هستند که از نظر اجتماعی پذیرفته شده ‏اند.

بدن طبیعی ما توسط قوانین جامعه محدود می‏ شود و شکل می‏ گیرد. ما باید ظاهر مرتب داشته باشیم، در حد مقبولی تمیز باشیم، نوع خاصی لباس بپوشیم… لباس ‏های آشفته، موی نامرتب و … همگی مقاومتی هستند در برابر این فشارهای اجتماع برای تحمیل نظم خود. این آشفتگی‏ های ظاهری، شیوه اعتراض رایجی در جوامع امروز است. داگلاس بدن را یک نمونه کوچک (جهان کوچک) از نمونه بزرگ (جهان بزرگ) اجتماع می‏ داند. در نظر گرفتن بدن به عنوان یک ارگانیسم سلسله مراتبی و طبقه بندی اعضای مختلف بدن در یک نظم سلسله مراتبی، همگی حاکی از تشابهی است که بین بدن و اجتماع می ‏تواند وجود داشته باشد.

داگلاس، هراس از ناپاکی را به عنوان هراس از بی نظمی شناسایی می‏ کند. ترسی که افراد یک جامعه از آنچه که به عنوان ناپاک قلمداد می‏ کنند، دارند، در واقع هراس ایشان از چیزی است که می‏تواند نظم اجتماعی را بر هم بزند. داگلاس ادعا می‏ کند که جامعه در مقابل بی نظمی با هراس از ناپاکی از خود دفاع می‏ کند. بدین صورت که ناپاکی، همان چیزی است که باید از آن دوری کرد و به صورت نوعی تابو از آن پرهیز داشت. این ناپاکی در واقع هر چیزی است که می‏تواند نظم اجتماع را مخدوش کند.

یکی دیگر از کارهای مهم در این زمینه، کار نوربرت الیاس (۱۹۷۰) است. وی در این کار خود فرایند مدنی شدن را شرح می‏ دهد و گذار جوامع باستانی به جوامع مدرن را بازگو می‏ کند. به نظر الیاس بدن انسان در فرایند رشد مدنیت تدریجا نظم می‏ یابد و تابوها ساخته می‏ شود، تا بدن به نظم و قاعده در آید. وجه کار اشتراک کار الیاس و داگلاس در این است که هر دو بدن انسان را موضوعی برای نظم یافتن می‏ دانند. همانطور که داگلاس عقیده دارد ترس از ناپاکی، جدالی است بین کسانی که از تثبیت نظم اجتماعی سر باز می‏ زنند و کسانی که این نظم را رعایت می ‏کنند، به عقیده الیاس نیز تابوها و پرهیزهای جسمانی که بر بدن اعمال می‏شوند، همگی بخشی از فرایند اعمال نظم رشد یافته جامعه می‏ باشند.

بدن در تبلیغات و رسانه‌های جمعی: خرید بدن آرمانی

در رویکردی که مفاهیم زنانگی و مردانگی بر مبنای جسم شکل می‏ گیرند و بدن به عنوان نقطه انقطاعی برای تشخیص زن و مرد از یکدیگر محسوب می‏ شود، بدن باید هر چه بیشتر و بیشتر به سمت ایده ‏آل‏ های زنانگی و مردانگی حرکت کند. در این رویکرد جنسیت یک پروسه تمام شده نیست؛ بلکه بدن باید در طی فرایندی به سمت بدن کامل و واقعی سیر کند (کانل، ۱۹۹۶ : ۵۷).

کانل(۱۹۹۵) وظیفه اصلی جامعه شناسی بدن را رسیدن به رابطه مردانگی و زنانگی می‏ داند. بدن واسطه ‏ای است در دست نهادها یا عوامل اجتماعی که باید بر حسب معانی و پتانسیل‏ های مختلف و زمینه یا متنی که در آن قرار دارد، انطباق یابد. به عبارت دیگر هیچ گاه نمی‏ توان درباره یک بدن گفت که به موقعیت نهایی و مستحکم خود رسیده است. بدن تحت جریانی همیشگی از دستورات و فرمان ها ناچار به هماهنگی است. هماهنگی نه تنها در حرکات و رفتار که در شکل، اندازه، و حتی جنس (ورزیدگی عضلات و …) . در این رویکرد گویی مردانگی یا زنانگی مفاهیمی ایده‏ آلی هستند که برای نزدیک شدن به آنها باید تلاش کرد. کلیشه ها و الگوهای بدنی که برای نزدیک شدن به این ایده ‏آل ها ارائه می ‏شوند، افراد را وا می‏ دارد تا نسبت به بدن‏ هایشان با سخت‏گیری و اغلب نارضایتی بیشتری رفتار کنند.

رژیم ‏های لاغری، ورزش ‏های بدن‏سازی، ایروبیک، جراحی های بدن و صورت، استفاده از هورمون‏ های تغییر شکل عضلات و … همگی نشان دهنده مواردی هستند که افراد ناراضی از بدن کنونی خود برای رسیدن به بدن مطلوب تلاش می‏ کنند. اغلب ایده ‏آل‏ هایی که برای بدن دو جنس تعریف می‏ شوند مبتنی بر کلیشه‏ های جنسیتی و برای تقویت بازار سرمایه داری هستند. این ایده‏ آل‏ ها چنان در زندگی اجتماعی، زندگی حرفه ‏ای، زندگی جنسی و … افراد دخیل‏ اند، که دوری از این ایده ‏آل‏ها با محرومیت‏ هایی چون ناکامی، شکست و تحقیر همراه است. 

کلیشه‏ های جنسیتی که از زن و مرد در رسانه ها ارائه می ‏شود، اغلب بدن ‏ها را هدف خود قرار می ‏دهند. زنان و مردانی که در رسانه ‏ها ارائه می ‏شوند، افرادی هستند با بدن‏های خاص. مردان بلند، ورزیده و عضلانی هستند. ایشان اغلب جوان اند و زیبایی و نشاط خود را مدیون مصرف کالاهای بهداشتی و پزشکی معرفی می‏ کنند. زنانی که کالاهای تجاری را تبلیغ می ‏کنند، اغلب زنانی لاغر اندام، ظریف، با پوست ‏های شاداب هستند. این افراد اغلب به عنوان افرادی شاد و موفق شناسانده می‏ شوند. تصویری که رسانه ها از زن ارائه می ‏دهند، زنی جوان، زیبا، با اندامی متناسب است. این زن اغلب ستاره سینما، خواننده یا مانکنی است که در شوی لباس یا تبلیغات کالاهای تجاری نشان داده می‏ شود. این تبلیغات اغلب پیام روشنی دارند: زن موفق و شاد، زنی جذاب، جوان و با الگوی اندامی خاص است. زنان نه تنها باید لاغر باشند، بلکه باید اندامی عالی داشته باشند با اندازه های بدنی خاص.

در پایان باید گفت که امروزه مفهوم قدرت بیش از پیش بر سازوکارهای کنترل بدن تمرکز یافته است. در این سالهای اخیر جامعه‏ شناسی بطور مستقل به بدن توجه کرده و گرایشی به نام جامعه‏ شناسی بدن شکل گرفته است. جنبش­ های فمنیستی در این سال­ها درگیر مباحث جدیدی تحت عنوان «سیاست بدن» بوده ­اند. از زاویه ­ای متفاوت، فیلسوف فرانسوی، میشل فوکو، بدن­ را مستقیما در یک حوزه‏ ی سیاسی درگیر می‏ داند و زمینه­ های تاریخی سوار شدن روابط قدرت و انضباط بر بدن را در نهادهای مختلف (مانند زندان) ترسیم می‏ کند.

فاطمه حاجی میری

منابع

• فوکو، میشل، اراده به دانستن(۱۳۸۳),ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهان دیده، تهران: نشرنی.
• فوکو، میشل(۱۳۷۸)‏، مراقبت و تنبیه، تولد زندان. ترجمه­­ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده،  تهران: نشر نی.
• فدرستون‏، مایکل(۱۳۸۰)، زندگی قهرمانی و زندگی روزمره‏، ترجمه هاله لاجوردی، فصلنامه ارغنون، شماره ۱۹.
• گیدنز,آنتونی(۱۳۷۸),تجدد و تشخص(جامعه وهویت شخصی درعصر جدید)، ترجمه ناصر موفقیان, تهران: نشر نی.
• ریتزر‏، جورج (۱۳۷۴)، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر‏، ترجمه محسن ثلاثی،‏ تهران: علمی.

همه ما در مراحل و زمان هایی از زندگی، نیاز به گفت و گو و مشاوره داریم. جهت دریافت وقت مشاوره آنلاین یا حضوری با شماره ۰۹۳۵۵۷۵۸۳۵۸ تماس بگیرید.