در دهه ۷۰ قرن بیستم دشوار بود که شجاعتِ نخستینْ نظریه پردازانى را فهمید که پیوند غیرطبیعى آراى مارکس و فروید را پیشنهاد کردند. با اوجگیرى علاقه مندى به ویلهلم رایش در ایام اخیر و تأثیر گسترده کتاب مارکوزه، اروس و تمدن، این برداشت که هر دو متفکر از مسائل یکسان هرچند از دیدگاه هاى متفاوت سخن می گویند، در میان بسیارى از اعضاى چپ معتبر شناخته شده است. یک نسل قبل مسخره بودن اندیشه چنین پیوندى در دو سوى آتلانتیک چندان مورد مناقشه نبود. اگرچه تروتسکى به روانکاوى علاقه مند بود اما صداى او بعد از سال ۱۹۲۳ در میان حلقه هاى کمونیستى ارتدکس دیگر به گوش نرسید، یعنى زمانی که فروید و پیروان او تحریم شدند و رفتارگرایى پاولفى [ به عنوان روانشناسى مناسب مارکسیسم ـ لنینیسم ] رسمیت یافت. در میان جنبش روانکاوى نیز متفکرانى همچون زیگفرید بِرْن فِلْد و اُتو فِنیشل و پاول فِدِرن به پیوند دو نظام مارکسى و فرویدى علاقه مندى نشان دادند اما در این راه موفقیت اندکى کسب کردند؛ و ویلهلم رایش، مبلّغ پرهیاهوى این پیوند در اواخر دهه ۲۰ و [ اوایل ] دهه ۳۰، با تمسخر همگانى روبه رو شد و در اواسط دهه ۳۰ هم از حزب کمونیست هم از جنبش روانکاوى اخراج شد. محافظه کاران و رادیکالها به گونه اى شبیه به هم موافق بودند که بدبینى اساسىِ فرویدى درباره امکانات تغییر اجتماعى با امیدهاى انقلابى پیروان حقیقى مارکس ناسازگارند. بعدها در سال ۱۹۵۹ فیلیپ ریف می توانست بنویسد: «از نظر مارکس، گذشته آبستن آینده است و پرولتاریا ماماىِ تاریخ است؛ از نظر فروید، آینده آبستن گذشته است که فقط پزشک و خوش اقبالى می توانند ما را از بار آن برهانند… انقلاب فقط می تواند الگوى اولیه عصیانِ بر ضد پدر را تکرار کند و در هر مورد درست مثل آن به شکست ناگزیر بینجامد.»
بنابراین کوشش موسسه تحقیقات اجتماعى براى وارد کردن روانکاوى در نظریه انتقادى نومارکسیستى خود قدمى گستاخانه و غیرمعمول بود. همچنین نشانه خواست موسسه بود براى پشت سر نهادن چارچوب دست و پاگیر مارکسیستى سنتى. در واقع یکى از مهمترین تفاوتها میان نسل گرونبرگ ــ گروسمان و جانشینان آنها که رهبریشان را هورکهایمر به دست داشت، اختلاف نظر آنها در مورد روانشناسى بود. و همانطور که خواهیم دید بی اعتنایى کلى فرانتس نُویمان به روانشناسى یکى از عواملى بود که مانع شد اعضاى اصلى موسسه او را کاملاً پذیرا باشند. زمانى که نویمان دست آخر به فروید علاقه مند شد تقریباً به پایان زندگى خود نزدیک شده بود و دیگر براى تلفیق موفقیت آمیز این دو سنت دیر شده بود. برخلاف او علاقه مندى هورکهایمر به فروید به دهه ۲۰ بازمى گشت. لئو لوونتال در برانگیختن علاقه مندى او سهمى داشت زیرا که فریدا فروم رایشمان در اواسط دهه ۲۰ او را روانکاوى کرده بود. علاوه بر این نسبت میان روانشناسى و سوسیالیسم موضوعى بود که اغلب در آن سالها در فرانکفورت درباره آن بحث مى شد. کسى که در حلقه هاى دانشگاهى دستچپى بعد از سال ۱۹۲۹ از جهاتى اهمیت داشت سوسیالیست بلژیکى هنریک دُمَن بود.
هنریک دُمَن در کتاب درباره روانشناسى مارکسیسم (۱۹۲۷) سعى کرده بود تا عملگرایى را که مبتنى بر ذهن گرایى بیشتر بود جایگزین جبرگرایى اقتصادى کند. دُمَن روانشناسى فایده گراى معطوف به نفع را که به مارکس نسبت مى داد، مورد حمله قرار داد و به جاى آن ریشه هاى غیرعقلانى کنش رادیکال را مورد تأکید قرار داد. در آن زمان شایع شده بود که دُمَن را در مقام استاد روانشناسى اجتماعى به دانشکده فرانکفورت آورده بودند تا تعادلى در برابر مارکسیسم بیشتر ارتدکس موسسه ایجاد کنند. دلیل هر چه بود آمدن او هورکهایمر و دیگران را به موضع غیرعقلانى جلب نکرد، موضعى که آشکارا با نظریه انتقادى ناسازگار بود.
تا قبل از ۱۹۲۷ آدرنو به تشویق هورکهایمر مقاله اى بلند نوشت و در آن روانکاوى را به پدیدارشناسىِ استعلایى کورنلیوس ربط داد. او در میان مشابهت هاى آن دو به تأکید مشترک آنها بر ساختار به هم پیوسته و از حیث نمادینْ پیوند یافته ناخودآگاه و تلاش مشترک آنها براى شروع کار از تجارب معاصر براى رسیدن به تجارب گذشته اشاره کرد. در سال بعد هورکهایمر که شخصاً مدتى بود به روانکاوى علاقه مند شده بود، تصمیم گرفت که روانکاوى شود و براى این کار کارل لانداوئر را که شاگرد فروید بود به عنوان روانشناس خود انتخاب کرد. بعد از گذشت یک سال مسأله اى که به شدت فکر هورکهایمر را به خود مشغول کرده بود، یعنى ناتوانى در سخنرانى بدون متن آماده شده، حل شد و جریان روانکاوى که بیشتر آموزشى بود تا درمانى پایان گرفت. لان داوئر تشویق شد که موءسسه روانکاوى فرانکفورت را به عنوان شعبه اى از گروه مطالعاتى روانکاوى جنوبِ غرب آلمان تشکیل دهد، گروهى که خود اخیراً در هایدلبرگ تشکیل شده بود. موسسه روانکاوى فرانکفورت که در شانزدهم فوریه سال ۱۹۲۹ گشایش یافت به اولین سازمان آشکارا فرویدیى بدل شد که، هرچند غیرمستقیم، به دانشگاهى آلمانى پیوسته بود. فروید خود دو نامه به هورکهایمر نوشت تا سپاسگزارى کرده باشد.
هینریش مِنگ و اریش فروم و همسر او فریدا فروم رایشمان به عنوان اعضاى ثابت به لان داوئر پیوستند. در اولین ماه هاى تشکیل موسسه روانکاوى، سخنرانی هاى عمومى توسط اعضاى برجسته جنبش از قبیل هانس زاخس و زیگفرید برْنفِلد و آنا فروید و پاول فِدِرْن ایراد شد. گئورگ گرودِک نیز اغلب به آنجا رفت و آمد مى کرد. از میان چهار عضو ثابت، اریش فروم که بالغ بر یک دهه دوست لوونتال بود و توسط او به موسسه معرفى شده بود به زودى به شاخص ترین فرد آنجا بدل شد. فروم که در سال ۱۹۰۰ در فرانکفورت به دنیا آمد در فضایى به شدت مذهبى بزرگ شد. در دوران نوجوانى اش قویاً مجذوب رگه موعود گرایانه تفکر یهودى شد. اگرچه فروم بعد از آنکه در سال ۱۹۲۶ براى نخستین بار در مونیخ روانکاوى شد عمل به شعائر دینى را فروگذاشت، اما چیزى را که مى توان نوعى بینش دینى نامید در او باقى ماند، حتى در همه کارهاى واپسین او.
آنچه او از اَسلافِ یهودى خود کسب کرده بود بس متفاوت بود از آنچه ظاهراً هورکهایمر و آدرنو از پیشینیان خود کسب کرده بودند. فروم به جاى تأکید گذاشتن بر کیفیت غیر بازنمایانه حقیقت و عدم امکان تعریف ماهوى انسان، به برداشتى از انسان شناسى فلسفى تأکید کرد. فروم مثل مارتین بوبر و سایر اعضاى حلقه house Lir ماهیت انسان را چیزى مى پنداشت که از طریق نسبتش با جهان و تعاملش با دیگران خلق مى شود. این امر به آشکارترین وجه خود، در کارهاى واپسین او، زمانى که موسسه را ترک گفت عیان شد. اما فروم همواره بر واقعیت ماهیت انسانى تأکید مى گذاشت. این ماهیت مفهوم ثابتى همچون Natura ى رومى نبود بلکه بیشتر مفهومى بود ناظر بر ماهیت بالقوه انسان یعنى چیزى شبیه به physis یونانى. فروم بر همین سیاق تأکید بسیارى بر دلالت هاى انسان شناختىِ دستنوشته هاى اقتصادى و فلسفى مارکس مى گذاشت. وى در این امر به مارکوزه نزدیکتر بود ــ حداقل تا زمانى که مارکوزه درگیر امور موسسه نشده بود ــ تا به هورکهایمر و آدرنو. فروم از میان کسانى که با مکتب فرانکفورت همکارى مى کردند، بیش از همه مفهوم بیگانگى مارکس را به کار مى برد، خاصه در آثارى که بعد از جدایى از موسسه نگاشت. وى تلاش کرد که سرشت ماهوى انسان را بنیانِ بصیرت خود در مورد انسان کامل شده قرار دهد، به همین سبب در جستجوى بارقه هایى از این سرشت در آثار متفکرانى از قبیل اسپینوزا و دیویى برآمد؛ و در دهه ۴۰ کوشید که به وراى روانشناسى، به سوى نظامى اخلاقى رود که آن نیز بر سرشت انسان مبتنى بود. در وراى ظاهرِ علم اخلاق او ــ که به کاملترین وجه در انسان از آنِ خود (۱۹۴۷) بیان شده است ــ طبیعتگرایى به چشم مى خورد که برخى از منتقدان پایبندى به آن را دشوار یافته اند.
فروم در دهه ۴۰ نه فقط موسسه بلکه فرویدگرایى ارتدکس خود را نیز پشت سر گذاشت. البته این امر به آن معنا نیست که او تمامى ابعاد موضع اولیه خود را رها ساخت. او بعداً نوشت : من هرگز فرویدگرایى را رها نساخته ام الاّ اینکه اندیشه فروید را با نظریه لیبیدوى او یکى بدانند.. من دستاورد اساسىِ فروید را مفهوم ناخودآگاه و تجلیات آن در روان رنجورى و خواب ها، و مقاومت و برداشت پویاىِ او از شخصیت مى دانم. این مفاهیم در تمامى آثار من اهمیتى اساسى دارند و گفتن اینکه چون من نظریه لیبیدو را رها ساخته ام پس فرویدگرایى را رها ساخته ام، بیانى قاطع است که فقط از دیدگاه فرویدگرایى ارتدکس ابراز آن ممکن است. به هر رو من هرگز روانکاوى را رها نساخته ام و هرگز نخواسته ام که مکتب خود را بنانهم. مرا انجمن روانکاوىِ بین المللى از عضویت در انجمنى که به آن تعلق داشتم اخراج کرد اما من هنوز ( ۱۹۷۱ ) عضو انجمن روانکاوى واشنگتن هستم که انجمنى فرویدى است. من همواره از ارتدکسى فرویدى و روشهاى بوروکراتیک سازمانهاى بین المللى فرویدى انتقاد کرده ام اما کل کار نظرى من مبتنى بر آن چیزى است که آن را مهمترین یافته هاى فروید دانسته ام.
از نظر سایر صاحب نظران، رها کردن نظریه لیبیدو و سایر عناصر حیاتى اندیشه اصلى فروید از قبیل عقده اُدیپ بدان معنا بود که فروم به آن اندازه از عناصر اصلى نظریه ارتدکس دور شده است که به حق بتوان او را تجدید نظر طلبى تمام عیار به شمار آورد. تمیز نهادن فروم میان یافته هاى بالینى فروید و مابعد روانشناسى او ــ که منظور او از آن نه فقط سیر و نظرهاى مناقشه برانگیز شناخته شده فروید درباره غرایز زندگى و مرگ بلکه نظریه وسیعاً پذیرفته شده فروید درباره لیبیدو نیز هست ــ آنانى را که رابطه نزدیکى مابین این دو قائل بودند ناخشنود ساخت.
اگرچه فروم هرگز کاملاً از تلاش براى تلفیق روانکاوى با مارکسیسم باز نایستاد اما تلاشهاى واپسین او چندان متکى بر صور معینى از کار فروید نبود بلکه به طور فزاینده اى بر بصیرت هایى روانشناختى متکى بود که خود مارکس آنها را پیشبینى کرده بود. زمانى که فروم در سال ۱۹۶۲ درصدد نوشتن زندگینامه فکرى خود برآمد، مارکس را متفکرى بس مهمتر در تحول خود برشمرد. «مارکس شخصیتى با اهمیت تاریخى ـ جهانى است که فروید را از این حیث حتى نمى توان با او مقایسه کرد و این مسأله به گفتن نیاز ندارد.» مفهوم نبى وارانه صلح جهانى که او در جوانى ملکه ذهن خود کرده بود، او را بدان سو راند تا نکته مشابهى را که مارکس در این باره متذکر شده بود با حُسن نظر بنگرد و از دلالت هاى کمتر ایجابى تفکر فروید روى برگرداند، هرچند وى به بسیارى از مفاهیم فرویدى وفادار باقى ماند.
به هر رو، فروم ۳۰ سال قبل، زمانى که به موسسه آمد نظر کاملاً متفاوتى درباره فروید داشت. فروم بعد از تحصیل در دانشگاههاى هایدلبرگ و فرانکفورت و مونیخ، در موسسه روانکاوى برلین روانکاوى آموخت. هانس زاخس او را روانکاوى کرد و فرویدگراهاى شاخصى مثل تئودور رایک او را آموزش دادند. او در سال ۱۹۲۶، خود معالجات بالینى را آغاز کرد هرچند مثل زاخس و بسیارى از روانکاوان اولیه هرگز دوره پزشکى را طى نکرده بود. فروم مدعى بود که برخورد عملى او با بیماران همواره محرکى ارزشمند براى آثار نظرى او بوده است، تجربه اى که سایر اعضاى موءسسه فاقد آن بودند.
فروم با تأکید بر لزوم دقت در مورد تفاوت هاى میان گروه هاى اجتماعىِ خاص تا منتسب ساختن فراگیر آموزه هاى ایدئولوژیک به نیازهاى روانىِ عام، همان چیزى را از بُعد روانشناسانه تأکید مى کند که هورکهایمر و مارکوزه ــ بعد از جدا شدنش از هایدگر ــ درباره مفهوم انتزاعى «تاریخمندى» ( Historicity ) ابراز کردند. جایى که او عنصر خاصِ اندیشه فروید را وارد مى کند، جایى است که از مکانیسم هاى روانکاوانه به عنوان مفاهیم میانجى میان فرد و جامعه استفاده مى کند، به عنوان مثال زمانى که او دشمنى با اقتدار را با مضامین کینه توزى اُدیپى به پدر بیان مى کند. موسسه بر همین سیاق بعداً از بسیارى از مفاهیم فرویدى استفاده کرد.
فروم کوشید تا قواعد اساسىِ روانشناسىِ اجتماعى را شرح دهد. او کار را با انتقاد از این برداشت آغاز کرد که روانشناسى فقط به فرد قابل اطلاق است و آثار اولیه ویلهلم رایش را براى شرح و بسط این نظریه مثال آورد. فروم هرچند به مفهوم روح گروهى یا توده اى حمله کرد اما بر آن شد که فرد هرگز به تمامى از موقعیت اجتماعى خود منفک نیست. او استدلال کرد که مارکسیسم به خطا متهم شده است که به روانشناسىِ ساده گرایانه اى اعتقاد دارد که آزمندى بشرى بنیان آن است. او در اینجا انگشت اتهام را متوجه برتراند راسل و هندریک دُمَن ساخت، کسانى که به غلط نفى جویى اقتصادى را بنیان بینش مارکس درباره بشر متصور شده بودند. در واقع او استدلال کرد که احکام روانشناختى مارکس اندک اند ــ اندکتر از آنچه خودِ فروم بعدها بر آن پاى فشرد. از نظر مارکس انسان سائق هاى بنیادى معینى دارد (گرسنگى و عشق و جز آن) که در جستجوى ارضا شدن اند، آزمندى فقط محصول وضیعتهاى اجتماعى خاصى است. به هر رو مارکسیسم محتاج بصیرتهاى روانشناختىِ الحاقى است که مارکسیست هایى از قبیل کائوتسکى و برنشتاین با عقاید ساده ایدئالیستى خود درباره غرایز اخلاقى مادرزادى در تمهید آن شکست خوردند. روانکاوى مى تواند مهیاگر حلقه مفقوده میان روبناى ایدئولوژیک و زیربناى اقتصادى ـ اجتماعى باشد. سخن کوتاه، روانکاوى مى تواند برداشت ماتریالیستى از سرشت ماهوى انسان را غنا بخشد.
به هر رو فروم ایده اى کاملاً مشخص از چیزى داشت که مقوم پُربارترین جنبه هاى روانکاوى براى روانشناسىِ اجتماعى بود. او در آغاز مقاله خود کاملاً روشن ساخت که نظریه غرایز مرگ و زندگى فروید را به سبب اختلاط نابخردانه زیست شناسى و روانشناسى مردود مى داند. فروم به جاى آن، تقسیم بندى دوگانه اولیه فرویدىِ رانه هاى اروتیک و صیانت نفس را پذیرفت. تقسیم بندى دومى قابلیت آن را دارد که در تخیل جابه جا و تصعید و ارضا شود (به عنوان مثال، سادیسم مى تواند با شمارى از شیوه هاى مقبول اجتماعى ارضا شود) درحالى که تقسیم بندى اولیه نمى تواند (فقط نان مى تواند موجب رفع گرسنگى شود)، سکسوالیته، انطباق پذیرى بیشترى با وضعیت هاى اجتماعى دارد. وظیفه روانشناسىِ اجتماعىِ تحلیلى، فهم رفتارى است که ناخودآگاهانه برانگیخته شده است آن هم با توجه به تأثیرات زیربناى اقتصادى ـ اجتماعى بر رانه هاى روانى اساسى. فروم استدلال مى کند که تجربیات دوران کودکى خاصه اهمیت دارد زیرا که خانواده عامل اجتماعى است. (تأکید فروم بر خانواده در تمامى طول مشغله او پابرجا باقى ماند هرچند وى بعدها با توسل به این استدلال که «روانکاو نباید به مطالعه تجارب کودکى بسنده کند بلکه باید توجه خود را به فرایندهاى ناخودآگاهى که اکنون موجودند معطوف کند»، تأکید فرویدى ارتدکس بر دوران کودکى را تعدیل کرد. اما در اوایل دهه ۳۰ او آنقدرها به روانکاوى ارتدکس وابسته بود که به دوران شکل گیرى کودکان توجه وافر کند.)
فروم در ادامه مى گوید هر جامعه اى داراى ساختار لیبیدینال خود، یعنى ترکیبى از رانه هاى انسانى اساسى و عوامل اجتماعى است. روانشناس اجتماعى باید وارسى کند که چگونه این ساختار لیبیدینال به عنوان پیوند دهنده جامعه عمل مى کند و چگونه بر اقتدار سیاسى تأثیر مى گذارد. در اینجا مى بایست اضافه شود که فروم بر پایه تجارب عملى سخن مى گوید. پروژه بررسى الگوهاى اقتدار کارگران که انجام آن در سخنرانى افتتاحیه هورکهایمر اعلام شده بود، در حال انجام بود و فروم اغلب کارهاى تجربى آن را سرپرستى مى کرد. همانطور که او در مقاله توضیح داد پیشفرض این مطالعه طرد هنجارهاى بورژوایى بود که اکثر روانشناسان به غلط آن را مطلق گرفته بودند. او استدلال مى کند که گرایش رایج مبنى بر عمومیت بخشیدن به تجربه جامعه حاضر به روشن ترین شکل خود در بسط و گسترش عقده اُدیپ به تمامى تحول بشرى نمایان است. درحالى که در واقعیت این عقده فقط محدود به جوامع «پدرسالار» است. رواشناسى اجتماعى معتبر باید این امر را بازشناسد که هنگامى که زیربناى اقتصادى ـ اجتماعى جامعه اى تغییر مى کند، کارکرد اجتماعى ساختار لیبیدینال آن نیز تغییر مى کند. فروم در پایان مقاله استدلال مى کند که زمانى که میزان دگرگونى میان این دو نوسان مى کند، مى تواند موقعیتى انفجارى به وجود آید. این همان نکته اى بود که او مى بایست تا حد زیادى در اثر عمده بعدى خود گریز از آزادى در دهه ها بعد بسط و گسترش دهد.
فروم سپس براى تمهید بنیانى براى تعمیم هاى خود، در نخستین مقاله اش در Zeitschrift ، توجه خود را به مسأله سنخ بندى شخصیت معطوف کرد. در اینجا نیز جهت گیرى اساسى او فرویدى باقى ماند. او در بسیارى موارد برداشت روانکاوانه از شخصیت را به عنوان شکل بندى واکنشى یا تصعیدِ رانه هاى اساسى لیبیدینال پذیرفت. او بر اساس آراى کارل ابراهام و ارنست جونز به طراحى سنخ هاى شخصیت دهانى ( oral ) و مقعدى ( anal ) و آلتى پرداخت. فروم از میان این سه سنخ، بر شخصیت آلتى رجحان قائل شد و آن را با استقلال و آزادى و دوستى ملازم دانست. او به طور ضمنى با سنخ هاى شخصیتى غیرآلتى خصومت ورزید. این نظر، وجه مشخصه آثار واپسین او بود و او را از هربرت مارکوزه جدا مى ساخت، کسى که عقیده اى بس متفاوت درباره «بى هنجارى چند شکلى» perversity polymorphous ماقبل آلتى داشت. در اینجا مى بایست خاطرنشان کرد که فروم به ویلهلم رایش نزدیکتر بود که همین زمان خود در حال سنخ بندى شخصیت بود. او همچنین درباره آثار آزادى بخش روابط جنسى آلتى سرکوب نشده با رایش هم رأى بود، هرچند این امر را فى نفسه کافى نمى دانست. به هر رو در سالهاى بعد شک و شبهه هاى فروم درباره نظریات رایش قدرت یافت زیرا که او معتقد شد که نازیها نشان دادند که آزادى جنسى ضرورتاً به آزادى سیاسى منجر نمى شود.
فروم بعد از تثبیت اهمیت ریشه هاى اصلى لیبیدینالِ سنخ هاى شخصیت گامى فراتر نهاد و بار دیگر بر تأثیر عوامل اجتماعى که از منشور خانواده گذشته باشند تأکید کرد. به عنوان مثال، وى از تأثیر عادات شدیداً سرکوب کننده جنسى یاد کرد که مى تواند تحول سکسوالیته آلتى سالم را مانع شود و به تبع آن سنخ هاى شخصیت ماقبل آلتى را قوت بخشد. فروم [ در این مقاله ] در کل کمابیش به فرویدیسم ارتدکسى وابسته باقى ماند: «از آنجا که نشانه هاى شخصیت در ساخت لیبیدینال ریشه دارند ثباتى نسبى را نشان مى دهند.» فروم در پایان مقاله توجه خود را شدیداً به نسبت میان «روح سرمایه دارى» و مقعدى بودن معطوف مى کند. او با استفاده از استدلال هایى، عقلانیت تملک جویانه و پاکیزه گرایى بورژوایى را به نظم و سرکوب مقعدى مرتبط ساخت. او استدلال کرد که دامنه این خصلت ها به سبب شکاف میان ایدئولوژى (در معناى وسیع کلمه که شامل سنخ هاى شخصیت نیز مى شود) و تغییرات اجتماعى ـ اقتصادى به قرن بیستم آن هم اغلب در محافل بورژوایى و حتى در محافل پرولتاریایى خاص کشیده شده است. رابطه میان این دو رابطه اى بود که فروم در تحقیق واپسین خود درباره اصلاح طلبى دینى در کتاب گریز از آزادى به آن بازگشت. اما تا این زمان نگرش او درباره مقعدى بودن و نظریه لیبیدوى فروید به طور کلى دچار تحولى شگرف شده بود. هرچند توصیف بالینى از سنخ مقعدى در این اثر واپسین بى تغییر باقى مانده بود امّا تفسیر فروم شدیداً رنگ دیگرى به خود گرفته بود.
همانطور که قبلاً خاطرنشان شد سبب این تغییرات اغلب بلا استثنا مشاهدات بالینى او بودند. اما سرچشمه اى فکرى نیز وجود داشت که او را یارى کرد تا دیدگاه جدید خود را تدوین کند. فروم در اواسط دهه بیست براى اولین بار با آثار نظریه پرداز انسان شناس سوئیسى قرن نوزدهم به نام یوهان یاکوب باخوفن آشنا شد. مطالعات باخوفن درباره فرهنگ مادرسالارى که براى اولین بار در دهه شصت قرن نوزدهم منتشر شد در دو دهه بعد از مرگ او در سال ۱۸۸۷ نسبتاً به بوته فراموشى افتاد. به عنوان مثال، تأملات روانشناختى فروید اساساً از مطالعات سر جیمز فریزر درباره توتمیسم نشأت گرفته بود؛ اما باخوفن و سایر نظریه پردازان مادر سالارى مثل لوئیس مورگان قبل از آنکه علاقه مندى به آنها کاهش یابد در حلقه هاى سوسیالیستى بسیار بانفوذ بودند. به عنوان مثال، کتاب انگلس به نام سرمنشأ خانواده (۱۸۸۴) و کتاب بِبِل به نام زن و سوسیالیسم (۱۸۸۳) به شدّت مدیون آنها بود.
در دهه بیست قرن بیستم نظریه مادرسالارى هیجانى جدید در محافل گوناگون ایجاد کرد. منتقدان ضد مدرنیست دست راستى جامعه بورژوایى از قبیل آلفرد بُوملر و لودویگ کلاگز به سبب دلالتهاى رمانتیک و طبیعت گرایانه و ضد فکرى این نظریه مجذوب آن شدند. برخى از مریدان سابق اشتفان گئورگه [ شاعر ] زن ستیزى خود را رد کردند و حلقه گئورگه را در جستجوى زنانگى جاودانه ترک کردند. همانطور که ى. م. باتلر خاطرنشان کرده است این واقعه تکرار واقعه جستجوى پیروان سن سیمون فرانسوى براى «مادر عرفانى» در هفتاد سال قبل بود. در حلقه هاى انسان شناسى ارتدوکستر در انگلستان مطالعات برونیسلاو مالینوفسکى درباره فرهنگ مادرسالار در کتاب سکس و سرکوب در جامعه وحشى (۱۹۲۷) مورد استفاده قرار گرفت تا عمومیت عقده اُدیپ فروید را متزلزل سازد. در همان زمان کتاب رابرت بریفو به نام مادران: مطالعه اى در باب ریشه هاى احساسات و نهادها (۱۹۲۷) علاقه اى وافر برانگیخت.
در محافل روانکاوى نیز نظریه مادرسالارى در پرتو جدید مورد توجه قرار گرفت. ویلهلم رایش جزو اولین کسانى بود که به چنین کارى دست زد، به گونه اى که در سال ۱۹۳۳ در کتاب روانشناسى توده اى فاشیسم نوشت مادرسالارى یگانه سنخ حقیقى خانواده در «جامعه طبیعى» است. فروم نیز یکى از فعالترین مدافعان نظریه مادرسالارى بود. او در سال ۱۹۳۲ در بررسى اى طولانى کتاب مادران را در Zeitschrift به آلمانیها معرفى کرد. از پى آن مقاله خود بریفو به نام «احساسات خانوادگى» به زبان انگلیسى چاپ شد. فروم خاصه این نظریه بریفو را برگرفته بود که تمامى عشقها و احساساتِ دیگرخواهانه نهایتاً از عشق مادرانه ناشى شده است که خود حاصل دوره طولانى حاملگى و مراقبت پس از زایمان است. بنابراین برخلاف آنچه فروید گفته است عشق به سکسوالیته وابسته نیست. در واقع سکس اغلب با نفرت و نابودى پیوند دارد. فروم همچنین حساسیتِ بریفو به عوامل اجتماعى را ستود. مردانگى و زنانگى برخلاف اندیشه رمانتیک ها بیانگر تفاوت جنسى «ماهوى» نیستند، آنها از تفاوتها در کارکردهاى زندگى ناشى شده اند، کارکردهایى که بعضاً اجتماع آنها را معین ساخته است. بنابراین از حیث اقتصادى گله دارى، تک همسرى را قوت بخشید، مشغله اى که حرکت و سرکردگى شبانِ مذکر لازمه آن بود. فروم نتیجه مى گیرد که بریفو از ملاحظات قوم شناسانه محض فراتر مى رود و به سنت ماتریالیسیم تاریخى مى پیوندد و این امر از مقاله او در Zietschrift پیداست، مقاله اى که در آن بر اهمیت عوامل اقتصادى در تحول خانواده تأکید مى کند.
از نظر فروم قرائت سوسیالیستى از آثار باخوفن مطلوبتر است. او استدلال مى کند که اهمیت مطالعه جوامع مادرسالار به سبب اهمیت تاریخى آنها نیست ــ در واقع اثبات وجود واقعى آنها در گذشته میسر نیست ــ بلکه این اهمیت به آن سبب است که بصیرتى درباره واقعیتى بدیل به دست مى دهد. فروم مثل مالینوسکى از نظریه مادرسالارى استفاده مى کند تا عام بودن عقده اُدیپ را نفى کند. او تأکید مى کند که اهمیت این عقده در جوامع پدرسالار بعضاً به سبب نقش پسر در مقام وارث دارایى پدر و موقعیت او براى نگهدارى از پدر در کهن سالى است. این امر بدان معناست که تربیت اولیه پسر بیشتر براى مفید بودن اقتصادى است تا کسب سعادت. عشق میان پدر و پسر به سبب ترس هاى پسر از شکست خوردن مى تواند کاملاً به نفرت تبدیل شود. بنابراین حادثى بودن عشقى که بدین ترتیب به وجود مى آید مى تواند کاملاً به از دست رفتن امنیت معنوى و تقویت وظیفه به عنوان مرکز هستى منجر شود.
از سوى دیگر عشق مادرى بی شرط است و کمتر به فشارهاى اجتماعى واکنش نشان مى دهد. به هر رو در جامعه معاصر قدرت مادر واقعى فرسوده شده است؛ دیگر او را به چشم حامى نگاه نمى کنند بلکه بیشتر او را کسى مى پندارند که خود نیازمند محافظت شدن است. فروم استدلال مى کند که این امر در مورد جانشین هاى مادرگونه از قبیل کشور یا مردم نیز صدق مى کند. گناهِ پدرانه و سرکوب مقعدى و اخلاق اقتدار گرایانه جایگزین اعتماد و صمیمیت مادرانه اصیل شده اند. ظهور پروتستانتیسم، نفوذ پدر را فزونى بخشید و به موازات آن امنیت کاتولیسیسم قرون وسطایى با کلیسایى که همچون رَحِم مادر بود و کیشِ مادر باکره، تأثیر خود را از دست دادند. بنیادهاى روانى سرمایه دارى آشکارا پدرسالارانه اند هرچند سرمایه دارى به شکلى پارادکسى وضعیت هاى بازگشت به فرهنگ مادرسالارانه حقیقى را نیز خلق کرده است.
با افزایش علاقه مندى فروم به باخوفن اشتیاق او به فرویدگرایى ارتدکس کاهش یافت. او در سال ۱۹۳۵ در Zeitschrift سرچشمه هاى ریختن توهم خود را از فرویدگرایى ارتدکس بیان کرد. او استدلال کرد که فروید زندانى اخلاق بورژوایى و ارزشهاى پدرسالارانه خود بود. وى ادامه داد در روانکاوى حاصل تأکید بر تجارب دوران کودکى این شد که دیگر به شخص روانکاو توجهى نشود. در مواردى که روانکاو به شیوه اى غیرانتقادى در ارزش هاى جامعه سهیم است و آرزوها و نیازهاى بیمار مخالف چنان ارزش هایى هستند، روانکاو گرایش مى یابد که مقاومت بیمار را برانگیزد. البته از حیث نظرى روانکاو بناست که بى طرفى ارزشى را رعایت کند و با تساهل با اخلاقیات بیمار رفتار کند. اما فروم استدلال مى کند که در واقع آرمان تساهل از حیث تاریخى دو چهره دارد.
سزاوار است که بحثهاى فروم درباره تساهل با تفسیر بیشتر بررسى شود، چرا که مبین بینشى است که سایر اعضاى موسسه نیز در آن شریک بوده اند، بینشى که بعداً در یکى از مناقشه انگیزترین و با نفوذترین مقاله هاى مارکوزه تکرار شد. فروم بر آن است که در آغاز، هدف مبارزه بورژوایى براى ایجاد تساهل رفع سرکوب اجتماعى بود، اما زمانى که طبقه متوسط از حیث اجتماعى تفوق یافت، تساهل به نقابى براى بى بندوبارى اخلاقى بدل شد. در واقعیت این نوع تساهل هرگز تا آنجا گسترش نیافت که از تهدید جدّى به نظم مستقر حمایت کند. همانطور که از آثار کانت پیداست، تساهل به اندیشه و سخن ربط داده شده تا به عمل. تساهل بورژوایى همواره ناقض خود است: آگاهانه، نسبى گرایانه و خنثى است اما ناخودآگاهانه براى محافظت از وضعیت موجود طراحى شده است. فروم بر آن است که روانکاوى مشخصه دو چهرهاى این نوع تساهل را داراست. ظاهر بى طرف اغلب پوششى است براى آنچه فروم آن را آشکارا سادیسم پنهانِ پزشک مى نامد.
به هر تقدیر فروم قدم بعدى را برنداشت، قدمى که مارکوزه بعدها آن را برداشت. (مارکوزه در سال ۱۹۶۵ نوشت: «تساهل آزادی بخش عبارت است از تساهل نکردن با جنبشهاى دست راستى و تساهل کردن با جنبشهاى دست چپى.») فروم به جاى این امر به آشکار ساختن ابعاد دیگر پدرسالارى نظریه فروید پرداخت. او استدلال کرد که هدف روانکاوى ارتدکس قابلیت کار کردن، تولید مثل کردن و لذت بردن است. فروید بر دو امر اولیه تأکید نهاد تا بر امر سوم؛ و تضادى آشتى ناپذیر میان تمدن و ارضا قائل شد. بنیش او در برابر رادیکال هاى سیاسى که مى خواستند جامعه اى بسازند که در آن ارضاى بیشتر ممکن باشد، کاملاً خصمانه بود. فروید گمان مى کرد که تمامى آنچه آنها انجام مى دهند عبارت است از به نمایش گذاشتن پرخاش هاى اُدیپى خود به پدرانشان. در واقع فروید روان رنجورى را برحسب عدم توانایى در پذیرش هنجارهاى بورژوایى تعریف مى کرد. نشانه بعدى براى عدم توانایى فروید براى فراتر رفتن از پیش زمینه [ بورژوایى ] خود، اصرار او بر پرداخت نقدى حق معالجه بود. و دست آخر فروم استدلال مى کند که شخص فروید از سنخ [ شخصیت ] پدرسالار کلاسیک بود که با شاگردان و بیمارانش مقتدرانه برخورد مى کرد.
فروم بر آن بود که بدیل هاى بهتر براى فروید، گئورگ گرودِک و ساندور فرنچى هستند. آنچه آنها را در وضعیت بهتر قرار مى دهد نوآورى آنها در معالجه است. آنها روانکاو را رو به روى بیمار مى نشانند که رابطه اى یک به یک و مساوات طلبانه تر است. رها ساختن عقده اُدیپ به دست فروم بدان معنا بود که نقش «انتقال» ( transference ) به شدت در تکنیکى که او اکنون به دنبال آن بود کاهش یافته است. گرودک و فرنچى نیز چندان براى پرداخت حق معالجه سخت گیرى نمى کردند و حتى گاهى اوقات از آن چشم مى پوشیدند. برخلاف «تساهل ورزى» پدرمرکز و مقتدرانه و بى عاطفه فروید، آنها مداوایى را پیشنهاد کردند که بس فراتر مى رفت از هدف کوته بینانه سازگارى با سنگدلی هاى اخلاقى جامعه معاصر. فروم مرگ زودهنگام فرنچى را ضایعه اى عظیم براى روانکاوى به شمار آورد و بر آن تأسف خورد. در سالهاى بعد او درصدد برآمد آبروى فرنچى را از خدشه هایى مصون بدارد که اِرنست جونز [ داماد فروید ] بر آن وارد مى کرد و مى گفت که فرنچى در پایان عمر خود مبتلا به روانپریشى شده بود. فروم و همسرش به رغم ساده لوحى سیاسى گرودک دوست او باقى ماندند ــ گرودک زمانى امیدوار بود که از هیتلر ــ که ضد یهود بودن او را چندان باور نمى کرد ــ بخواهد که به برخى از کارهاى او کمک مالى کند و زمانى که هیتلر به قدرت رسید او ناپدید شد.
فروم در کتاب گریز از آزادی، کار خود را با متهم ساختن فروید به کوته بینى فرهنگى آغاز مى کند: «از نظر فروید حوزه روابط انسانى شبیه به بازار است و عبارت است از داد و ستد ارضاى نیازمندی هاى بیولوژیک که در آن رابطه با فردى دیگر بدون آنکه فى نفسه هدف باشد، ابزارى است براى رسیدن به هدف.» او شدیدتر از همیشه بدبینى فروید و نظر او درباره غریزه مرگ را نفى مى کند. در اینجا او غریزه مرگ را با نیاز به تخریب یکى مى داند، تفسیرى که بعدها مارکوزه آن را به مبارزه طلبید. فروم با چنین برداشتى از غریزه مرگ می نویسد: «اگر فرضیات فروید درست باشند ما باید فرض بگیریم که میزان تخریب گرى، اعم از آنکه بر ضد خود باشد یا بر ضد دیگرى، کمابیش باید ثابت باشد. اما آنچه ما مشاهده مى کنیم خلاف آن را نشان مى دهد. نه فقط وزن تخریب گرى در میان افراد در فرهنگ ما به میزان زیادى تفاوت مى کند بلکه در میان گروههاى اجتماعى متفاوت نیز تخریب گرى میزانى نابرابر دارد.»
فروم همچنین درحالى که توصیفات بالینى فروید را به کار مى گرفت به نفى نظریه لیبیدوى او ادامه داد. او با انجام این کار بخش تفسیرى کتاب خود اصول مسیح و همچنین سنخ بندى شخصیتى مبتنى بر لیبیدو را که در سال ۱۹۳۲ در Zeitschrift از آن دفاع مى کرد، آشکارا رها کرد. بحث او درباره خودآزارى ـ دیگرآزارى، که از جمله مهمترین مفاهیم نظریه او درباره اقتدار غیرعقلانى بود، در پى آن بود که هر نظریه اى درباره عناصر اروتیک را کنار بگذارد. در واقع او در کتاب بعدى خود، انسان از آنِ خویش، سنخبندى خود را بر اساس مبانى کاملاً متفاوتى بسط و گسترش داد. او براى نخستین بار در نوشته هاى خود به شباهت اندیشه هاى خود با اندیشه هاى کارِن هورناى و هَرى استک سالیوان اذعان کرد، کسانى که در اندیشه هاى فروید از جهتى مشابه تجدید نظر مى کردند. بار دیگر او نفوذ عوامل اجتماعى را خاطرنشان کرد که بر احکام مسلّم رانه هاى صیانت نفس متکى بودند. او در ضمیمه، مفهوم «شخصیت اجتماعى» را تدوین کرد که در آثار اولیه اش به آن اشاره شده بود. مفهومى که آن را «مهمترین کمک خود به رشته روانشناسى اجتماعى مى دانست».
فروم در تمامى این تلاشها در زمینى آشنا قدم مى زند، زمینى که در مقالات اولیه اش به این یا آن طریق در آن قدم زده است. آنچه در کتاب گریز از آزادى امرى بدیع محسوب مى شود علاقه مندىِ کلی تر به چیزى است که مى توان آن را وضعیت «وجودى» بشر نامید. از نظر فروم «مضمون اصلى این کتاب این است که انسان هر چه بیشتر به کسب آزادى نایل آید یعنى از وحدت اولیه با انسان و طبیعت بگسلد و هر چه بیشتر به فرد تبدیل شود، ناگزیر خواهد بود که یا خود را با توسل به خود انگیختگىِ عشق و کارِ مولد با جهان متحد سازد یا در غیر این صورت، با برقرار کردن روابطى با جهان که آزادى و انسجام نفس فردى او را تخریب مى کنند، از پى نوعى امنیت رود». مفهوم بیگانگى که فروم آن را در نوشته هاى اولیه مارکس آن چنان مدلل یافته بود، به روشنى به سرمنشأ بینش جدید او بدل شد. اینک انزوا و همبستگى به دو قطب تفکر او بدل شده بودند. روان رنجورى به طور فزاینده اى برحسب سنخ هاى خاصى از روابط بین الاشخاصى تعریف مى شدند؛ به عنوان مثال خودآزارى و دیگرآزارى دیگر پدیده هایى نبودند که از امر جنسى استنتاج شده باشند بلکه به کوشش هایى بدل شدند که به فرد کمک مى کردند تا از احساسات تحمل ناپذیر تنهایى و ناتوانى بگریزد. هدف واقعى «همرنگ» جماعت شدن است، که به معناى از دست رفتن انسجام نفس و فردیت و تحلیل نفس در دیگرى است.
اگر در مورد فروم انصاف را رعایت کنیم باید اذعان کنیم که این تغییر در اندیشه او، تغییرى در اهمیت قائل شدن بر این یا آن امر است تا دگرگونى اى مطلق در موضع او. فروم در واکنش به این اتهام که به فرد خوشبین ساده لوحى بدل شده است با خشم جواب داد: «من همواره بر این نظر بوده ام که قابلیت آدمى براى آزادى و عشق و جز آن به تمامى وابسته به وضعیتهاى اجتماعى ـ اقتصادى معین است و همانطور که در هنر دوست داشتن خاطرنشان کرده ام، فقط در حالتى استثنایى مى توان عشق را در جامعه اى یافت که اساسش بر ضد آن استوار شده باشد.» به هر تقدیر دشوار است که کارهاى واپسین فروم را خواند و به این نتیجه نرسید که او در مقایسه با هورکهایمر و سایر اعضاى حلقه درونى موسسه ــ که امیدهاى موقتى دهه ۲۰ و ۳۰ خود را رها ساختند ــ از موضعى خوشبینانه تر دفاع مى کند.
هورکهایمر و دیگران با مقالات اولیه اى که فروم در Zeitschrift چاپ کرده بود به طور کلى موافق بودند، حتى با انتقادهاى اولیه او از فروید نیز موافق بودند. در واقع فروم بعدها یادآورى کرد که کارِن هورنى و هورکهایمر در سالهاى اولیه اى که در نیویورک مهاجر بودند، روابط دوستانه اى با یکدیگر داشتند. افزون بر این موءسسه امیدهاى فروم براى تلفیق روانکاوى و مارکسیسم را با آغوش باز پذیرفت. هورکهایمر در مقاله اى که «تاریخ و روانشناسى» نام داشت و در اولین شماره مجله جدید موءسسه چاپ شد، به فوریتِ افزودنِ بُعدى روانشناختى به نظریه مارکسیستى اذعان کرد. او بر آن شد که انگیزه هاى آدمیان در جامعه معاصر باید هم، به تعبیر مارکس، «ایدئولوژیک» و هم روانشناسانه درک شود. هرچه جامعه عقلانی تر شود، به یقین این دو بینش مفهومى کمتر مورد نیاز خواهند بود تا معنایى از واقعیت اجتماعى به دست دهند. اما در حال حاضر تبیین روانشناختى مورد نیاز است تا قدرت پابرجاى صور اجتماعى، بعد از آنکه ضرورت عینى آنها از میان رفت، فهمیده شود. هورکهایمر با فروم موافق است که این روانشناسى باید روانشناسى فردى باشد. هیچ نوع روح توده اى یا آگاهى جمعى حقیقتاً وجود ندارد، هرچند عوامل اجتماعى بر تشکیل روانشناسى فردى تأثیر مى گذارند: «نه فقط محتوا بلکه قوت فوران هاى دستگاه هاى روانى را نیز امر اقتصادى مشروط کرده اند.»
در طول سالهاى اولیه مهاجرت، هورکهایمر همچون فروم از نظریه غریزه مرگ اکراه داشت. تا سال ۱۹۳۶ در مقاله «خودخواهى و جنبش براى آزادى» هورکهایمر به انفعالى که این نظریه بدان منجر مى شد حمله کرد. هورکهایمر استدلال مى کند که آثار اولیه فروید بیشتر دیالکتیکى هستند و آثار واپسین او بیشتر زیست شناسانه و پوزیتیویستى؛ اعتقاد او به رانه مخرب چیزى شبیه به عقیده قرون وسطایى نسبت دادن شرّ به شیطان اسطوره اى است. فروید با غفلت کردن از جزء تاریخى اى که در سرکوب وجود دارد وضع موجود را مطلق انگاشت و به این موضع واپس نشست که ضرورى است که همواره نخبگانى وجود داشته باشند تا راه توده هاى مخرب را سد کنند.
در اواخر دهه ۳۰ فروم و سایر اعضاى موءسسه شروع کردند تا هر یک راه خود را در پیش گیرند. دیگران تمایز میان پدرسالارى و مادرسالارى را که فروم آنچنان بر آن تأکید کرده بود، هرگز کاملاً نپذیرفتند. فقط والتر بنیامین که هیچوقت فروم را ندیده بود و عضو حلقه درونى موءسسه هم نبود علاقه وافرى به آثار باخوفن نشان داد. دیگران از پذیرش نظر فروم که فروید را به عنوان نماینده اندیشه پدرسالار طرد کرده بود، بیمناک بودند. فروم زمانى که به جدایى خود از موءسسه مى نگرد سبب آن را این مى داند که هورکهایمر «فرویدى انقلابی تر» را کشف کرد. از آنجا که فروید از سکسوالیته سخن مى گوید، هورکهایمر گمان مى کند که فروید از فروم بیشتر به ماتریالیسم واقعى نزدیک است. از سوى دیگر لوونتال سبب جدایى را این امر مى داند که بینش فروم تغییر کرده بود و نماد این تغییر، دو بخش متفاوت گریز از آزادى یعنى امر اجتماعى و «امر وجودى» است. به علاوه کاملاً محتمل است که تفاوتهاى شخصى نیز تأثیرى بر جاى گذاشته باشند. حتى اگر فقط به نوشته هاى فروم نگاه کنیم، آشکار مى شود که او حساسیت هاى به مراتب کمتر کنایى اى از سایر اعضاى حلقه درونى موءسسه داشته است. بینش او به زندگى کمتر از بینش مشترک هورکهایمر و آدرنو از ظرایف زیبایى شناختى متأثر بود. ورود تمام و کمال آدرنو به امور موءسسه درست در همان زمانى که فروم در حال ترک آن بود، نشان تغییرى حیاتى در لحن آثار مکتب فرانکفورت به شمار مى رود.
روانشناسى بدون لیبیدو به هیچ وجه روانشناسى نیست و فروید آنقدر بزرگ بوده است که در چارچوب کار خود روانشناسى را کنار بگذارد. روانشناسى در مفهوم صحیحش همواره روانشناسى فرد بوده است، زمانى که مورد نیاز باشد ما باید به شیوه اى ارتدکس به آثار اولیه فروید مراجعه کنیم. سلسله مفاهیمى که به غریزه مرگ مربوط اند، مقولاتى انسان شناختى اند (در معناى آلمانى کلمه). حتى زمانى که ما با تفاسیر فروید و استفاده او از آنها موافق نباشیم اهداف عینى آنها را عمیقاً درست مى دانیم و درمى یابیم که آنها شامه قوى فروید براى درک موقعیت را آشکار مى سازند. تحول فروید او را به نتایجى رساند که چندان از نتایجى که متفکر بزرگ آن دوره یعنى برگسون به آن رسید دور نبودند. فروید به شیوه اى عینى خود را از روانکاوى پس کشید. درحالى که فروم و هورناى به طرف روانشناسى عوامانه بازگشتند و حتى جامعه و فرهنگ را نیز روانشناسانه کردند.
آنچه در این نامه بیان شده است مبین اختلاف نظرهاى بنیادى چندى با فروم است. اول، هورکهایمر این اتهام را ردّ مى کند که عناصر بورژوایى که یقیناً در اندیشه فروید وجود دارند، آشکارا ناپسندند. او قبلاً در مقاله «نظریه سنتى و انتقادى» استدلال کرده بود که هیچ اندیشمندى نمى تواند به طور کامل از سرمنشأهاى اجتماعى خود بگریزد. او به لوونتال نوشت «هر چه اثر بزرگتر باشد، ریشه آن بیشتر در وضعیت تاریخى ـ انضمامى نهفته است.» بنابراین برداشت فروید از غریزه مرگ داراى «هدفى عینى» است که «عمیقاً درست» است. آن هم نه به این سبب که با امور عام بیولوژیک مطابقت مى کند بلکه بدین سبب که مبین عمق و جدیت انگیزه هاى مخرب انسان مدرن است. دوم، نابینایى نسبت داده شده به فروید درباره نقش خانواده به عنوان عامل اجتماع ــ که فروم آن همه شدیداً بر آن تأکید مى گذارد و در آثار اولیه موءسسه درباره اقتدار تأثیر آن مشهود بود ــ در واقع بازتاب حساسیت فروید به زوال خانواده در زندگى مدرن است.
این تغییر همان تغییرى است که هورکهایمر با تفصیلى بیشتر در کارهاى بعدى خود درباره آن بحث مى کند. و دستآخر، فروید دریافت که روانشناسى ضرورتاً مطالعه فرد است. بنابراین لیبیدو که متضمن لایه اى از هستى انسانى است که شدیداً از دسترس کنترل تمام عیار اجتماعى به دور است، مفهومى حیاتى است. به همین سبب جامعه شناختى کردن فرد خطاست. از این رو تجدید نظر طلبان [ فروم و «روانشناسان خود» در آمریکا ] که سعى مى کنند «جامعه و فرهنگ را روانشناسانه کنند» بر خطا هستند. بنیان امتناع هورکهایمر از حل کردن روانشناسى در جامعه شناسى یا برعکس، تأکیدى است بر امر غیر اینهمان ( nonidentity ) ، مفهومى که یکى از محورهاى نظریه انتقادى است. تا زمانى که تضادها از حیث اجتماعى حل نشده باشند، آنها را نمى توان از حیث روش شناختى با یکدیگر آشتى داد. این امر انتقادى همان امرى است که آدرنو مدتها بعد در مقاله خود «جامعه شناسى و روانشناسى» به بحث در مورد آن پرداخت.
در واقع، آدرنو بود که براى نخستین بار به طور علنى اختلاف آراى اعضاى موءسسه با اعضاى سابق تجدیدنظرطلب را تشریح کرد. او در ۲۶ آوریل سال ۱۹۴۶ در لوس آنجلس مقاله اى به نام «علوم اجتماعى و گرایشهاى جامعه شناسانه در روانکاوى» منتشر ساخت. این مقاله از دو حیث جالب توجه است. اول به سبب آنچه درباره جذابیت فروید براى مکتب فرانکفورت مى گوید و دوم به عنوان بذرى که در آراى وسیعاً شناخته شده مارکوزه رویید و حاصل آن انتقاد تُند مارکوزه از تجدیدنظرطلبان در کتاب اروس و تمدن بود. آدرنو خاصه کتاب کارن هورناى به نام شیوه هاى جدید در روانکاوى و مقاله فروم به نام «محدودیتهاى اجتماعى مداواى روانکاوانه» را ـ مقاله اى که یازده سال قبل از Zeitschrift چاپ شده بود ــ مورد بررسى قرار داد.
آدرنو کار را با وارسى حمله تجدیدنظرطلبان به نظریه غرایز فروید آغاز مى کند. او استدلال مى کند که غریزه گرایى مى تواند یا به معناى تقسیم مکانیکى روح انسانى به غرایز ثابت باشد یا نوعى استنتاج منعطف روان از جد و جهدهایى براى کسب لذت و صیانت نفس، که خود مى تواند گونه هاى بیشمارى داشته باشد. فروید معناى دوم را مدّ نظر دارد. بنابراین تجدیدنظرطلبان به غلط او را متهم به مکانیکى بودن مى کنند. درحالى که در واقع اصل مسلّم انگاشتن سنخ هاى شخصیتى آنها به حق شایسته چنین صفتى است. آنها به رغم تأکیدشان بر تأثیر امر تاریخى کمتر از فروید با «تاریخ درونى» لیبیدو سازگارى نشان مى دهند. آنها با تأکید بیش از حد بر اهمیت «خود» از تعامل تکوینى آن با «نهاد» ( Id ) غفلت مى کنند: «به طور مشخص نفى به اصطلاح غریزه گرایى فروید به معناى نفى این امر است که فرهنگ با تحمیل محدودیت هایى بر امر لیبیدویى و خاصه بر رانه هاى مخرب، مسبب بروز سرکوب و احساس گناه و نیاز به مجازات کردن خود است.»
افزون بر این تجدیدنظرطلبان با به حداقل رساندن نقش تجارب کودکى، خاصه آسیب هایى که شدیداً بر تحول شخصیتى تأثیر مى گذارند، نظریه اى تمام عیارانه درباره شخصیت صادر کردند. حساسیت فروید به اهمیت شوکهاى آسیبزا در تشکیل شخصیت از هم گسیخته مدرن در آثار تجدیدنظرطلبان رنگ باخته و محو شده است. آدرنو مى نویسد «تأکید بر کلیت و نه بر انگیزشهاى منحصر به فرد و گسسته، همواره متضمن عقیده اى هماهنگ گرا در چیزى است که مى توان آن را وحدت شخصیت نامید، وحدتى که هرگز در جامعه ما به دست نخواهد آمد. یکى از بزرگترین شایستگی هاى فروید این بود که اسطوره این وحدت را رسوا ساخت.» طبقه بندى سنخهاى شخصیتى به گونهاى که فروم آن را انجام مى دهد به معناى پذیرش شخصیتهاى منسجم است که چیزى نیست به جز «کشیدن حجابى ایدئولوژیک بر وضع موجود روانشناختى هر فردى.»
کلی تر اینکه تصحیح فروید به دست تجدیدنظرطلبان که آن همه به رخ کشیده شده است در واقع چیزى نیست مگر رفع و رجوع کردن تضادهاى اجتماعى. آنها با قطع ریشه هاى بیولوژیک روانکاوى، آن را به گونهاى از علوم انسانى ( Geisteswissenschaften ) و به ابزارهاى بهداشت اجتماعى بدل کردند. سکس زدایى آنها بخشى است از انکار تضاد میان جوهر و نمود و نفى شکاف میان ارضاى حقیقى و سعادت قلابىِ تمدن معاصر. آدرنو استدلال مى کند فروم با نفى پایه جنسى سادیسم یا دیگرآزارى، کار خطایى مى کند آن هم درست در زمانى که نازیها آن را به شیوه وقیحانه اى به نمایش مى گذارند. دلالتهاى آثار تجدیدنظرطلبان به رغم اینکه خود آن را انکار مى کنند، در نهایت سازشکارى است؛ این امر خاصه از اخلاق گرایى فزاینده آنها پیداست. آدرنو با خشم خاطرنشان مى کند که هیچ عذرى براى مطلق انگاشتن هنجارهاى اخلاقى پذیرفته نیست، آن هم در زمانهاى که بعد از نقد نیچه از ریشه هاى روانشناسانه آن هنجارهاى اخلاقى، همه آنها در معرض شک و شبهه اند.
آدرنو ادامه مى دهد تجدیدنظرطلبان در تبیین خود از سرچشمه هاى بى نظمى اجتماعى ساده لوحى به خرج مى دهند. عَلَم کردن ادعایى که آنها عَلَم کردند، دال بر این که رقابتجویى دلیل عمده تضاد و درگیرى در جامعه بورژوایى است، ابلهانه است، خاصه با توجه به اذعان این امر در گریز از آزادى که فرد خودانگیخته تقریباً از میان رفته است. در واقع «خود رقابت هرگز آن قانونى نبوده است که بر طبق آن جامعه متکى بر طبقه متوسط عمل کرده است». پیوند واقعى جامعه بورژوایى همواره تهدید به اِعمال خشونت جسمانى بوده است، امرى که فروید به طور واضحترى آن را دریافته است: «در عصر اردوگاههاى بیگارى اخته کردن بیشتر مشخصه واقعیت اجتماعى است تا رقابتجویى.» آدرنو استدلال مى کند که فروید به سنت هابزى نظریه پردازان بورژوایى تعلق دارد، کسانى که مطلق انگاشتن بدبینانه شرّ در سرشت انسانى به دست آنها به مراتب واقعیت غالب را بهتر بازمى تاباند تا خوشبینى ایجابى تجدیدنظرطلبان. فروید در یکى دانستن تمدن با تثبیت ( fixation ) و تکرار ( repetition ) بى شباهت به شوپنهاور نبود. تجدیدنظرطلبان بار دیگر در گمان خود دایر بر اینکه تغییر حقیقى مى تواند زنجیره تکرار را در تمدن غربى بگسلد، بى جهت خوشبینند.
آدرنو دست آخر به تأکیدى که در آثار تجدیدنظرطلبان بر عشق وجود دارد معترض است. فروم به سبب فقدان اقتدارمنشانه صمیمیت به فروید حمله کرده بود. اما انقلابیون واقعى، اغلب سختگیر و سردند. تخاصمات اجتماعى را نمى توان با آرزو کردن از میان برد، آنها باید به اتمام برسند و این امر ناگزیر به معناى رنج کشیدن همگان است: «مىتوان گفت که جامعه ما به چنان افراطى افتاده است که در آن واقعیت عشق عملاً فقط مىتواند با نفرت ورزیدن به هر آنچه وجود دارد بیان شود درحالىکه هر نوع نشانه مستقیم عشق فقط به درد اثبات همان وضعیتهایى مىخورد که زاینده نفرتاند.» آدرنو مقاله خود را با عبارتى پایان مىدهد که یادآور گفته بسیار نقلشده بنیامین در مقاله «شباهتهاى برگزیده نوشته گوته» است: «فقط به سبب نومیدان است که به ما امید عطا شده است.» آدرنو مىنویسد: «من گمان مىکنم که حس تحقیر فروید به آدمیان چیزى نیست مگر نشان همان عشق نومیدانهاى که فقط مىتواند مبین امیدى باشد که هنوز براى ما مجاز است.»
نظر موءسسه درباره فروید و فروم در دهه ۴۰ به قرارى بود که گفته شد. تصادفى نبود که بدبیى فزاینده درباره امکان وقوع انقلاب دوش به دوش ستایش فزاینده درخور بودن فروید پیش رفت. در جامعه اى که به نظر مى رسید تضادهاى اجتماعى برطرف نشدنى باشند و با این همه به شیوه اى پارادوکسى تیرگى و ابهام بیشترى مى یابند، قضایاى جدلى الطرفین اندیشه فروید، جان پناهى ضرورى در برابر توهمات هماهنگ گرایانه تجدیدنظرطلبان به چشم آمد و نه فقط اندیشه فروید بلکه افراطی ترین و هولناکترین جنبه هاى آن، به مفیدترین آنها بدل شد. آدرنو در کتاب اخلاق صغیر در یکى از مشهورترین گفته هاى خود این امر را چنین بیان کرد: «در روانکاوى هیچ چیز حقیقت ندارد مگر اغراقها.»
در اغلب آثار موءسسه در دهه ۴۰ ــ شخصیت اقتدارطلب و دیالکتیک روشنگرى و پیامبران فریب نوشته لوونتال ــ تأثیر هوشیارکننده فروید کاملاً آشکار است. بعد از بازگشت موءسسه به آلمان این روند ادامه یافت و تأثیرى بامعنا هم در آثار نظرى و هم در تحقیقات تجربى بر جاى گذاشت. در سال ۱۹۵۶ موءسسه در صدمین سالگرد تولد فروید با اختصاص دادن جلدى از مجموعه جدید Frankfurter ßeitr?ge Zur Soziologei به فروید از او تجلیل کرد. به هر رو، بار دیگر تلاش براى تلفیق آراى فروید و مارکس به شیوهاى خوشبینانه، بر عهده یکى از اعضاى حلقه درونى موءسسه نهاده شد که کمترین سروکار را با تأملات روانشناسانه دوره آمریکا داشت: هربرت مارکوزه. هربرت مارکوزه در اروس و تمدن، در پى رهانیدن «فروید انقلابى» برآمد که فروم او را به عنوان اسطوره طرد کرده بود و هورکهایمر و آدرنو او را به پیامبر ظلمات بدل کرده بودند. اروس و تمدن ادامه علاقه مندى اولیه نظریه انتقادى به فروید است و فى نفسه شایستگى آن را دارد که در اینجا شرحى کوتاه از آن به دست داده شود.
مارکوزه برخلاف دیگر اعضاى اصلى موسسه زمانى که به آمریکا رفت علاقه اى جدّى به روانکاوى نداشت. مارکوزه جوان شاید بیش از آن عقل گرا بود که در دنیاى تیره و مبهم ناخودآگاه چیزى بیابد که جذابیت زیادى داشته باشد. مارکوزه که بر مصالحه بالقوه سوژه و ابژه تأکید مى کرد. به روانشناسى فردى علاقه کمترى نشان مى داد تا به کلیت اجتماعى. او در مقاله اى که در مطالعه مشترک اولیه موءسسه درباره اقتدار نوشت از اذعان به نقش خانواده به عنوان عامل اجتماعى طفره رفت، امرى که فروم به شدت مدافع آن بود و براى دیگران اساساً هنوز به مسأله بدل نشده بود.
در کل سرکوب جنسى مشمول نقد او از استثمار قرار گرفته بود و صرف نظر از ابعاد صرفاً روانشناسانه این سرکوب، به آن اهمیتى سیاسى داده شده بود. افزون بر این مارکوزه از ایدئولوژى بورژوایى عشق که وظیفه و وفادارى را بر لذت ترجیح مى داد، انتقاد کرده بود. او همچنین به مفهوم ایدئالیستى «شخصیت» حمله کرده بود، به گونه اى که پیش درآمدى بود بر آراى بعدى آدرنو و طرد اندیشه تجدید نظر طلبان به دست او. در زمانى زود هنگام در سال ۱۹۳۷ او به عناصر حسى و جسمانى مستتر در سعادتِ واقعى اشاره کرده بود و در افراطی ترین صورت شىء واره شدن تن «خاطره پیش گویانه» لذت اصیل را مشاهده کرده بود و دست آخر در مقاله خود درباره خوشباشى، نسبت میان سکسوالیته سرکوب شده و پرخاشگرى را بازشناخته بود، نسبتى که مى بایست در کتاب اروس و تمدن نقشى حیاتى بر عهده گیرد.
به هر تقدیر بعد از نتایج نگران کننده جنگ داخلى اسپانیا و محاکمات پاکسازى کننده مسکو بود که مارکوزه به طور جدّى شروع به مطالعه فروید کرد. نارضایتى فزاینده از مارکسیسم حتى در شکل هگلى آن او را بدان سو راند ــ همانطور که هورکهایمر و آدرنو را رانده بود ــ تا موانع روانشناختى سر راه تغییرات اجتماعى بامعنا را وارسى کند. درحالى که این وارسى بدبینى در حال گسترش آدرنو و هورکهایمر را قوت بخشید و به تسریع دست کشیدن آنها از عملگرایى سیاسى کمک کرد، اما مارکوزه را به تأیید مجدد ابعاد یوتوپیایى رادیکالیسمش هدایت کرد. زمانى که بعد از دوره طولانى تدقیق و تأمل، اروس و تمدن در سال ۱۹۵۵ منتشر شد، تلاش مارکوزه براى تلفیق آراى مارکس و فروید بسى از تلاش هاى اولیه نظریه انتقادى فراتر رفت. برخلاف هورکهایمر و آدرنو که از بصیرتهاى فروید درباره تضادهاى عمیق انسان مدرن استفاده کردند تا از بحث هاى خود درباره غیر اینهمانى بودن پشتیبانى کنند، مارکوزه دریافت که فروید، خاصه فروید متأخرى که به مباحث ما بعد روانشناسانه پرداخته است، پیام آور اینهمانى و مصالحه است. مارکوزه برخلاف فروم که اساساً فروید ارتدکس را به عنوان دشمن اصل واقعیت جدید طرد کرده بود، کوشید تا از آن عناصرى در روانکاوى پرده بردارى کند که در واقع به وراى نظام حاضر نظر مى افکنند.
مارکوزه بعد از آن که تند و کوتاه یونگ و روانکاوى «دست راستى» را مردود مى انگارد، توجه خود را به نو فرویدی ها معطوف مى کند. او بحث خود درباره آثار آنان را با ستایش از بصیرتهاى مقالات اولیه فروم در Zeitschrift آغاز مى کند. مارکوزه موافقت خود را با مخالفت فروم با جامعه پدرسالار اعلام مى کند و آن را با حمله خود به «اصل عملکرد»( Performance-Principle ) مقایسه مى کند. منظور او از این مقوله، گونه اى اصل واقعیت ویژه جامعه معاصر است که بنا به قواعد آن «جامعه بر مبناى عملکردهاىِ اقتصادىِ رقابتى اعضاى آن قشربندى مى شود». مارکوزه استدلال مى کند که حوالى جدا شدن فروم از موسسه، لبه انتقادى آثار اولیه او کُند شده بود. تغییرات عمیق با مشغول شدن فزاینده فروم به معالجات بالینى به وقوع پیوست؛ کارى که فروم اغلب به ستایش و تمجید از آن مى پرداخت. فروم با تبلیغ براى نوعى از مداواى معطوف به سعادت که فرنچى و گرودِک آن را بسط و گسترش داده بودند، تسلیم این ایدئولوژى شد که سعادت واقعى مى تواند در همین جامعه به دست آید. ولى مارکوزه تأکید مى کند «در جامعه سرکوبگر سعادت فردى و تحول مولد در تضاد با جامعه قرار مى گیرند و اگر آنها به عنوان ارزشهایى که باید در همین جامعه تحقق یابند تعریف شوند، خود به عامل سرکوب بدل مى شوند.»
آنچه مارکوزه درباره نظریه و مداواى روانکاوانه مى گوید به آنچه او و سایر اعضاى موسسه غالباً درباره نظریه و پراکسیس ( praxis ) گفته اند شباهت بسیار دارد. در این مرحله از تمدن غربى، این دو را نمى توان کاملاً با یکدیگر آشتى داد هرچند آنها کاملاً از یکدیگر مستقل نیستند. حل کردن کامل نظریه در پراکسیس یا «مداوا» به معناى از میان بُردن محتواى منفى و انتقادى آن است. تجدیدنظرطلبان با جذب تخیل تأملى در کنش مداواگرایانه، بسیار به پراگماتیستها و پوزیتیویستها شبیه اند، کسانى که نظریه پردازان انتقادى اصلاً از آنها دلِ خوشى ندارند. تجدیدنظرطلبان همان کارى را با فروید مى کنند که جانشینان هگل با او کردند، کارى که مارکوزه در بخش دوم کتاب عقل و انقلاب به توصیف آن پرداخته است. آنها جریان جذب را در دو جبهه انجام مى دهند. اول، آنها پُرمعناترین و شجاعانه ترین فرضیه هاى فروید را رد کردند: غریزه مرگ، قبیله نخستین و کشتن پدرِ نخستین. مارکوزه در متن اصلى اروس و تمدن نوشت میراث باستانى اى که تجدیدنظرطلبان آن را مسخره کردند، به سبب «ارزش نمادین آن بامعناست، رخدادهاى باستانى که فرضیه فروید آن را قید کرده است، ممکن است تا ابد از قلمرو تصدیق انسان شناسانه فراتر باقى بماند. نتایج منتسب به این رخدادها امور واقعى تاریخى هستند… اگر این نظریه عقل سلیم را به مبارزه مى طلبد [ سبب آن است که این فرضیه ] در جریان مبارزه جویى خود مدعى حقیقتى است که عقل سلیم به گونه اى تربیت شده است که آن را فراموش کند.» دوم، همانطور که آدرنو در سال ۱۹۴۶ استدلال کرد، تجدیدنظرطلبان تضاد میان فرد و جامعه و میان آرزوهاى غریزى و آگاهى را رفع و رجوع کردند. تجدیدنظرطلبان با رجعت به روانشناسىِ آگاهى ماقبل فرویدى به رغم خواست خود سر از سازشکارى درآورند.
مارکوزه همچنین حمله آدرنو به برداشت تجدیدنظرطلبان از شخصیت منسجم را نیز تکرار مى کند. او استدلال مى کند که در جامعه معاصر امکان به وجود آمدن فردیت اصیل، عملاً هیچ است: «موقعیتهاى فردى مشتقاتى از سرنوشت عام هستند و همانطور که فروید نشان داده است همین سرنوشت عام است که کلید سرنوشت فرد را در دست دارد.» چیزى که با همین امر نسبت دارد نقص اخلاقگرایى تجدیدنظرطلبان است: «فروید توهمات اخلاق ایدئالیستى را نابود کرده است: «شخصیت» چیزى نیست به جز فرد درهم شکسته اى که سرکوب و پرخاشگرى را درونى کرده است و به شیوه اى موفقیت آمیز آنها را به کار مى گیرد.» مارکوزه با شدت و حدّتى بسیار به مثله کردن نظریه غریزه فروید به دست تجدیدنظرطلبان حمله مى کند.
او استدلال مى کند که جهت گیرى ذاتى نظریه غرایز اساساً از آگاهى به ناخودآگاهى و از شخصیت بالغ به تجارب کودکى و از خود به نهاد و از فرد به نوع است. فروید با تأکید گذاشتن بر لیبیدو برداشتى ماتریالیستى از ارضا را بسط و گسترش داد که مخالف آراى معنوى و در نهایت سرکوبگر تجدیدنظرطلبان است. مارکوزه با بازگشت به ریشه هاى جنسى نظریه فروید بار دیگر عقده اُدیپ را مورد توجه قرار مى دهد، عقده اى که فروم از اولین روزهاى ورودش به موءسسه آن را به باد انتقاد گرفته بود. مارکوزه در کتاب اروس و تمدن به ندرت از عقده اُدیپ نام مى برد و چندان بر اهمیت آن انگشت نمى گذارد. اما در مقاله چاپ شده در Dissent که موخره او [ بر کتاب اروس و تمدن ] به شمار مى رود، نظرى کاملاً متفاوت ابراز مى کند. از نظر فروید آرزوى اُدیپ برخلاف نظر فروم صرفاً اعتراضى به جدایى از مادر و آزادى اى دردناک و بیگانه کننده نیست. این آرزو همچنین مبین اشتیاقى عمیق براى ارضاى جنسى، براى رهایى از طلب کردن، براى مادر به عنوان زن و نه فقط به عنوان حامى است. در واقع مارکوزه استدلال مى کند «در وهله نخست اشتیاق جنسى براى مادر (زن) است که بنیان روانى تمدن را تهدید مى کند. اشتیاق جنسى است که کشمکش اُدیپ را به نمونه نخستین کشمکش هاى غریزى میان فرد و جامعه او بدل مى کند.» به بوته نسیان سپردن ریشههاى لیبیدنال عقده اُدیپ اعم از آنکه عام باشد یا صرفِ تجلى نمادین عمیقترین مسائل همین جامعه، به معناى رفع و رجوع کردن تخاصمات بنیادینى است که این عقده به آنها ارجاع مىکند.
اما چیزى که براى استدلال مارکوزه اساسی تر است، اعتراض او به طرد غریزه دیگر دوره مابعد روانشناسانه فروید به دست تجدیدنظرطلبان است: تاناتوس ( thanatos ) یا غریزه مرگ. همین جاست که مارکوزه از آدرنو و هورکهایمر نیز فراتر مى رود و بار دیگر درصدد تلفیق یوتوپیایى آراى فروید و مارکس برمى آید. آدرنو و هورکهایمر غریزه مرگ را بازنمایى نمادین از حساسیت فروید به عمق انگیزش هاى ویرانگر انسانِ مدرن متصور مى شدند. مارکوزه این تفسیر را مى پذیرد و به استمرار و حتى شدت یافتن فعالیتهاى مخرب که ملازم تمدن است و تجدیدنظرطلبان گرایش دارند تا آن را به حداقل برسانند اشاره مى کند. غریزه مرگ فروید به مراتب بصیرانه تر از ایمان کورکورانه تجدیدنظرطلبان به پیشرفت، سرشت مبهم انسان مدرن را درک مى کند.
مارکوزه برخلاف آدرنو و هورکهایمر بحث خود را با بدبینى به پایان نمى رساند. از نظر او غریزه مرگ برخلاف آنچه اغلب گمان مى کنند به معناى انگیزشى درونى براى پرخاشگرى نیست. فروید «بر آن نبود که ما به منظور نابودگرى زندگى مى کنیم؛ غریزه نابودگرى یا بر ضد غرایز زندگى عمل مى کند یا در خدمت آنهاست؛ افزون بر این هدف غریزه مرگ نابودگرى فى نفسه نیست بلکه رفع نیاز به نابودگرى است». مارکوزه در کتاب اروس و تمدن فهم خود از سرشت واقعى تاناتوس را شرح و بسط مى دهد. هدف واقعى غریزه مرگ پرخاشگرى نیست بلکه پایان بخشیدن به تنشى است که زندگى نام دارد. ساحت این غریزه، آن به اصطلاح اصل نیروانا است که مبین تمنا براى رسیدن به سکون طبیعت بى جان است. غریزه مرگ با دارا بودن این آرزو به شکلى شگفت آمیز شبیه غریزه زندگى است: هر دو در جستجوى ارضا و پایان بخشیدن به خودِ آرزو هستند. اگر هدف غریزه مرگ تقلیل تنش باشد آنگاه زمانى که تنش زندگى تقلیل یافت، این غریزه از قدرتمند بودن بازمى ایستد. این فرض، فرضى اساسى است که به مارکوزه اجازه مى دهد تا نتایج به ظاهر بدبینانه فروید متأخر را به جهتى یوتوپیایى سوق دهد. همانطور که او هنگام جمع بندى نظرات خود مى گوید: «اگر هدف اساسى غریزه نه نابودى زندگى بلکه نابودى درد ــ فقدان تنش ــ باشد، آنگاه به شیوهاى پارادکسى با توجه به این غریزه، هر چه زندگى به حالت ارضا نزدیکتر شود تخاصم میان زندگى و مرگ بیشتر تقلیل خواهد یافت. بنابراین اصل لذت و اصل نیروانا به هم مىرسند». اغلب پیروان ارتدکس فروید با توجه به دلایلى که مارکوزه مى آورد با یکدیگر موافق خواهند بود که مارکوزه نیز به اندازه فروم و هورناى تجدیدنظرطلب است هرچند از وجهى دیگر.
بنابراین مارکوزه مى کوشد تا تاناتوس را براساس بهترین سنت نظریه انتقادى، تاریخى کند. اگر زندگى از طریق باز ـ اروتیزه شدن غیرسرکوبگرانه نسبتهاى آدمى با طبیعت آزاد شود نیازى به سلطه مرگ نیست. مارکوزه استدلال مى کند این امر نیازمند برچیده شدن استبداد جنسى آلت تناسلى و بازگشت به «بى هنجارى چندشکلى» کودک است. او در اینجا، حتى اگر نامى از سه تن همکاران او در موءسسه نبریم، به شیوه خاص خود از فروید و رایش نیز فراتر مى رود. مارکوزه استدلال مى کند فقط زمانى که کل تن باز ـ اروتیزه شود مى توان بر کار بیگانه شده، که بنیادش شىءواره شدن بخشهاى غیرآلتى تن است، غلبه کرد. جامعه دگرگون شده ــ که دیگر بر «اصل عملکردى» سرکوب کننده و منسوخ شده استوار نیست ــ به «سرکوب اضافى» که ریشه تاریخى دارد پایان مى دهد و بدین ترتیب فرد را از کار بیگانه شده تنش آفرین رهایى مى بخشد. بازى زیبایى شناسانه شده به جاى مشقت مى نشیند؛ اصل نیروانا و نابودگرى اى که منع آن به بار مى آورد از سلطه ورزیدن بر زندگى انسان باز مى ایستند. حاصل این امر «آرامش یافتن هستى» است که چیزى نیست مگر بُعد روانشناختى نظریه اینهمانى که همانطور که بحث شد بنیان فلسفه مارکوزه است.
همانطور که مى شد انتظارش را داشت تلاش شجاعانه مارکوزه براى قرائت فروید به عنوان یوتوپیا گرایى انقلابى زیاد به مذاق همکاران او خوش نیامد. آدرنو و هورکهایمر زیرکانه سکوت اختیار کردند اما فروم در شماره بعدى Dissent کوشید تا ردیهاى بر آن بنویسد. حمله او از دو موضع انجام گرفت. اول او سعى کرد نشان دهد که مارکوزه، فروید را بد فهمیده است و اینکه او فاقد هر نوع تجربه عملى در حیطه روانکاوى است. فروم همانطور که قبلاً استدلال کرده بود مدعى شد که فروید بیشتر زندانى ماتریالیسم غیردیالکتیکى بورژوایى قرن نوزدهم بود تا فردى عصیانگر بر ضد آن. او همچنین درصدد برآمد تا تفسیر مارکوزه از تجدیدنظرطلبان را بى اعتبار کند و گرایش او به یکى انگاشتن آنان ــ بدون تمییز گذاشتن تفاوتهاى بنیادى میان آنان ــ را رد کند. فروم مدعى شد که، به عنوان مثال، برداشت خود او از «شخصیتِ مولد» بیشتر از آنچه مارکوزه مى پندارد با جامعه معاصر به مبارزه برمى خیزد. او، فزونتر، مارکوزه را به سبب غیردیالکتیکى بودن اصرارش مبنى بر این که به طور مطلق هیچ شخصیت منسجمى نمى تواند در وضعیت فعلى به وجود آید سرزنش مى کند.
موضع دوم حمله فروم مهمتر است. او در اینجا مى کوشد تا درگیرى اجتناب ناپذیر میان ارضاء جنسى و تمدن را، که خود فروید، آن همه مکرراً بر آن اصرار ورزیده بود، احیاء کند. فروم بر آن است که مهمل است بپنداریم که برخى از ناهنجاری هاى جنسى که مشمول دفاع مارکوزه از «بى هنجارى چندشکلى» است بتواند با هر تمدنى سازگار شود. اگر فقط دو مورد سادیسم و مدفوع دوستى را در نظر بگیریم، درمى یابیم که این دو در هر شرایطى مشمئزکننده اند. هدف ارضاء کامل و آنى که مارکوزه در پى آن است مى تواند فرد را به جزوى از نظام تحریکات و آرزوهایى که به سهولت قابل دستکارى اند تبدیل کند، همانطور که در کتاب دنیاى شجاع نو نوشته الدوس هاکسلى اتفاق مى افتد. عشق جداى از سکسوالیته برخلاف آنچه مارکوزه (و آدرنو) مى پندارند، صرفاً امرى ایدئولوژیک نیست، هرچند مى توان تأیید کرد که بروز آن در جامعه معاصر نادر است. دلالت هاى منفى اندیشه مارکوزه به چیزى منجر نمى شود مگر رد نیهیلیستى جهان.
مارکوزه این اتهام فروم را پذیرفت که نیهیلیست است و استدلال کرد که نیهیلیسمِ «امتناع بزرگ» refusal great شاید یگانه انسان گرایى حقیقى باشد که در عصر حاضر جایز است. این گفته بار دیگر مارکوزه را به آدرنو و هورکهایمر نزدیکتر ساخت. اما هسته اساسى اروس و تمدن آشکارا در مسیرى است که نهایتاً به تصدیق مى انجامد. تفسیر مارکوزه از اصل نیروانا در واقع چندان از حال و هوایى دور نیست که فروم سالها قبل در کتاب گریز از آزادى بیان کرده بود، زمانى که نوشته بود: «انگیزش براى زندگى و انگیزش براى ویرانگرى عوامل مستقلى نیستند که به یکدیگر بى ربط باشند بلکه به یکدیگر وابسته اند. هر چه انگیزش به سوى زندگى مسدود شود، انگیزش به سوى ویرانگرى قدرتمندتر خواهد شد؛ هرچه زندگى بیشتر تحقق یابد قدرت نابودگرى کمتر خواهد شد. نابودگرى نتیجه زندگى نازیسته است.» مارکوزه یقیناً معتقد بود که دو غریزه را در نهایت مى توان به یکى فرو کاست، درحالى که فروم بیشتر دوگرایى محتاط باقى ماند. با این همه در دوگرایى فروم غریزه مرگ یا نیاز به نابودگرى فقط به عنوان حاصل استیصال غریزه زندگى فهمیده مى شود. فروم بعدها در کتاب دل آدمى موضع خود را اینگونه تدوین کرد:
این دوگرایى از نوع دو غریزه ذاتى بیولوژیک نیست که به طور نسبى ثابت باشند و همواره تا پیروزى نهایى غریزه مرگ با یکدیگر بستیزند، بلکه دوگرایى میان نخستین و بنیادیترین گرایش به زندگى ــ براى صیانت از زندگى ــ و ضد آن است، ضدى که زمانى به وجود مى آید که آدمى در این هدف شکست خورَد.
بنابراین، به رغم اصرار این دو نفر مبنى بر این که مواضع آنها فرسنگ ها از یکدیگر فاصله دارد، به نظر مى رسد که آنها در مورد مسأله قوت و استمرار غریزه مردن به هم مى رسند.
نوشته مارتین جىْ – ترجمه یوسف اباذرى
این مقاله ترجمه اى است از فصل سوم کتاب Martin Jay (1976), The Dialectical Imagination, London: Heinemann .