آخرین و شاید مناقشه‌انگیزترین اثر زیگموند فروید، موسی و یکتا پرستی، در سال ۱۹۳۹ منتشر شد. فرضیه‌ی اصلی این کتاب، این که “بنیانگذار” دین یهودی، همان‌طور که کافکا هم گفته بود، مصری بود و نه عبرانی، جدید نبود. بدیهی است که طرح چنین فرضیه‌ای در تاریک‌ترین دوره‌ی تاریخ مدرن یهودی، مناسب نبود. اما همان طور که آسمَن و ریچارد برنستاین، در کتابی به همان اندازه گیرا با عنوان فروید و میراثِ موسی، به طور قانع‌کننده‌ای استدلال کرده‌اند، مسئله‌ی واقعی نه صحّت این فرضیّه بلکه نتیجه‌گیری‌های فروید از آن و چراییِ پرداختن او به این طرح در این مرحله از زندگی‌اش و در زمان ظهورِ فریبنده‌ی فاشیسم و یهودستیزی اروپایی است. جالب این که هر چند آسمن و برنستاین در تحلیل خود از استدلال فروید با یکدیگر موافقت اساسی دارند اما درباره‌ی اهمیت تاریخی و فلسفی‌اش به نتایج تقریباً متضادی می‌رسند.
گاهی برنستاین به نظر پیتر گِی درباره‌ی فروید نزدیک می‌شود؛ گِی، فروید را آخرین گاوبازِ عصرِ روشنگریِ اروپایی میدانست که با رقصِ عقل با گاو سائقهای غیرعقلانی بشریت درگیر می‌شود و سرانجام آن را با شمشیر علم می‌کُشد. بی‌تردید فروید اغلب چنین تلقی‌ای از خود داشت. گمان می‌کنم که او با پرفسور برناردی، قهرمان نمایشنامه‌ی دوستش آرتور شنیتسلِر، به شدت همذات‌پنداری میکرد؛ پزشکی، علم مدرن و سنّت روشنگری در پرفسور برناردی با یکدیگر ترکیب شده و به صورت اصل اخلاقی سکولاری درآمده بود که هم یهودیت را تصدیق میکرد و هم از آن فراتر می‌رفت.
فُیکت وانگِر، همچون مارتین بوبِر، به رغم همه‌ی واپس‌گرایی‌های رایش سوم، تا پایان عمر به رسالت انسانگرایانهی یهودیت معتقد ماند اما فروید و شنیتسلِر، که عمرشان کفاف نداد تا شاهد این واپس‌گرایی‌ها باشند، به این رسالت آن‌قدر اطمینان نداشتند. دفاع از عقل وظیفه‌ای اخلاقی بود، حتی اگر به تسلیم یا شکست منتهی می‌شد. شنیتسلر، که از جذابیت‌های قواعد اخلاقیِ کمتر سختگیرانه، به ویژه در وین، به خوبی آگاهی داشت، آماده‌ی “همخوابگی با دشمن” بود، حتی اگر این امر به عذاب وجدان و احساس گناه می‌انجامید. فروید، بعدها از منظری بیشتر واگنری به این مبارزه می‌نگریست و آن را نبردی حماسی میان قوای تمدن و ناعقلانیّت می‌شمرد که نتیجه‌‌اش در نهایت نامعلوم بود.
آشکار است که برنستاین با همسان‌پنداریِ “یهودیت” با عقلانیّت همدلی دارد، همان عقلانیّتی که به نظر فروید در سنّت موسوی ریشه دارد و سرگرم مبارزه‌ی دائمی با قوای آشوب و درنده‌خویی است، و “روانکاوی”، به مثابه‌ی “علمی یهودی”، جانشین آن به شمار میرود. اما به نظر می‌رسد که او و آسمن در نهایت نمی‌توانند به بخش دوم سؤال ابتدایی‌ام جواب دهند و بگویند چرا فروید در این مرحله از زندگی‌اش و در زمان ظهور فاشیسم اروپایی به “طرح موسی” پرداخته است. برای پاسخگویی به این پرسش، مایلم از یکی از شیوه‌های مورد استفاده‌ی فروید در بازنویسی داستان موسی بهره گیرم و آن را به تلاش مختصر خود برای توصیف نوع خاص یهودیت سکولارِ او پیوند دهم.
با وام‌گیری ایده‌ای از اُتو رانک، فروید می‌گوید که روایت کتاب مقدس یکی از عناصر سنّتی اسطوره‌ی موسی را وارونه می‌سازد تا تبارِ مصری شخصیت اصلی داستان را پنهان کند و به او در مقام بنیانگذارِ دین یهودی مشروعیّت بخشد. مضمونِ “نوزاد در گهواره‌ای از بوریا”، که حاکی از جایگاه والای موسی در سلسله مراتب مصر است، اوضاع واقعی را وارونه می‌سازد: موسی برده‌ای یهودی نیست که شاهزاده‌ای مصری شود بلکه شاهزاده‌ای مصری است که یهودی می‌شود تا نظام سفت و سختِ یکتاپرستیِ برگرفته از کیش مصری اَتِن (Aten) را بر مردمی ستمدیده تحمیل کند و آنها را به آزادی رهنمون کند اما این مردم سرانجام علیه یوغ عقل شورش می‌کنند و موسی را به قتل می‌رسانند. تنها بعدهاست که سنّت سرکوب‌شده‌ی موسوی، که در میان پیامبران و کاتبان باقی مانده، دوباره ظهور می‌کند و بر تاریخ یهودی، و در نهایت تاریخ جهان، سلطه می‌یابد.
به سبکِ خود فروید می‌توان گفت که فروید نه شاهزاده‌ای غیر یهودی در میان یهودیان بلکه شاهزاده‌ای یهودی در میان غیر یهودیان است. او آموزه‌ی به همان اندازه سفت و سختِ تصعید و سرکوب سائقهای اساسی را در جامعهای فاشیست‌مآب تبلیغ می‌کند، جامعهای که خشونت‌پرستی و میل شدیدش به ارضای حیوانی‌ترین سائق‌هایش، نزدیک است که فروید و “علم جدید”ی را که وی بنا نهاده، در کامِ خود فرو برَد. اما روایت فروید از داستان موسی، همان طور که برنستاین به طور متقاعدکننده‌ای ادعا می‌کند، آمیزه‌ای است از پذیرش این وارونگی نهایی و وعده‌ی تاریخی “ظهور مجددِ امر سرکوب‌شده”؛ نه خشونت و وحشیگری سرکوب‌شده بلکه عقل و اخلاق و قانونی که می‌تواند به تنهایی بشر را از شرّ نیمه‌ی تاریک خودش حفظ کند. ممکن است درّنده‌خویی مردمی بدوی که هنوز نمی‌توانند به یوغ عقل و آموزگارانش تن دهند، آتش هولوکاست را برافروزد اما می‌توان امید داشت که سرانجام مربیانِ عقل هم دوباره ظهور کنند و پیروز شوند: بارقه‌ای از امید برای پیامبری در شُرُف مرگ.
امیدوارم این را تلاشی بی‌ارزش برای انداختن فروید به چاهی که خودش کنده، تلقّی نکنید؛ حتی اگر نشان داده باشم که فروید عنصرِ کمتر جذّابِ دیگری را از سنّت روشنگری به ارث برده، یعنی همان گرایش مدافعان روشنگری به برتر شمردن خود از گلّه‌ی عوام به مثابه‌ی مربّیان و “رهبران” نهانی. این امر ناشی از رقابت آنها با قدرت و امتیازات فئودالی برای تثبیت ارزش‌های انسانگرایانهی جدیدِ روشنگری و برای کسب قدرت و امتیاز در نظم نوظهور بورژوایی بود، قدرت و امتیازی که به زودی توسط طبقه‌ی خودشان از آن محروم شدند. فروید و بسیاری دیگر یک کاستی دارند، و به هر حال از این نقیضه‌نما گریزی نیست که طلبِ آزادی، برابری و برادری محتاج کسانی است که به نحوی نابرابر با دیگران بااستعدادند. با این همه، نمی‌توان با تلاش‌های مذبوحانه‌ی بسیاری از مدافعان یهودی و غیر یهودی ارزش‌های انسان‌گرایانه برای معرفی خود به عنوان نمایندگان اتریش یا “آلمانی بهتر” و دنیای بهترِ آینده همدلی عمیقی نداشت. آنها می‌دیدند که موج خروشان فاشیسم، سرگرم نابودی ثمره‌ی حیاتشان است، و بنابراین کوشیدند که برای خود کشتی‌‌ای بوریایی بسازند تا حاصل عمرشان در سیلاب از بین نرود.
“مهم‌ترین نقش فروید در مدرنیته نه روان‌درمانیِ او بلکه ابداع روشی برای تفسیر ادراک‌های آشفته و نامنظّم از ناخودآگاه است.”
فروید خود را وارث عصر روشنگری و پاسدار تمدن و فرهنگ میدانست؛ تاکنون تنها از همین منظر به روایت او از موسی و یهودیت پرداخته‌ام. قطعاً راه‌های کاملاً متفاوت دیگری برای توضیح اهمیت و جذابیّتِ پایدار این اثر وجود دارد. به نظرم اگر فروید زنده بود، از ظهور مجدّدِ اخیرش به مثابه‌ی نویسنده‌ی یکی از متون مقدس پسامدرنیسم، پساساختارگرایی و پسا هرچیزِدیگرگرایی حیرت میکرد و به هیچ وجه از این امر خشنود نمی‌شد. این که کاشفِ رشکِ قضیب در برابر استقبال نظریه‌پردازانِ نئوفمینیست از آثارش چه واکنشی نشان می‌داد، می‌تواند گمانه‌زنی سرگرم‌کننده‌ای باشد. البته وی اقرار داشت که نمی‌داند زنان چه می‌خواهند.
با وجود این، فروید به هیچ وجه در این تحوّلات کاملاً بی‌تقصیر نیست. توماس مان، که شاید نامدارترین نویسنده‌ی آلمان باشد، و مثل فروید به موسی و مصر علاقه داشت و، درست در همان زمان، با نگارش رمان‌‌های یوسف سرگرمِ ساختن کشتی بوریایی خود بود، فروید را نه وارثِ عصر روشنگری بلکه به ثمر رساننده‌ی رمانتیسیسمِ آلمانی میدانست. به نظرِ مان، فروید دانشمندی نبود که ورطه‌ی ناخودآگاه را به نورِ عقل، منوّر ساخته باشد بلکه کاشف و رهایی‌بخشِ ناخودآگاه بود که به طرح رمانتیکِ خوانشِ زبان‌های سرّی طبیعت و احساس، غنا بخشیده و راهی به معدنِ پُربارِ ناخودآگاه گشوده بود.
با این همه، بی‌تردید مهم‌ترین نقش فروید در مدرنیته نه روان‌درمانیِ او بلکه ابداع روشی برای تفسیر ادراک‌های آشفته و نامنظّم از ناخودآگاه است. در حالی که رمانتیک‌ها رویا را متنِ اصلیِ واقعیتی ژرف‌‌‌تر، و نوعی دسترسی شخصی به جهان اسطوره می‌دانستند، و در پی رمزگشایی از زبانِ پرندگان و گل‌ها بودند، فروید در تفسیر رویاها و آسیب شناسی روانی زندگی روزمره راهی ظاهراً عقلانی برای دستیابی به “سویه‌ی تاریک”، یعنی جهان سکسوالیته و مرگ، ارائه کرد که به سرعت به عنوان روش تفسیرِ تکّه‌های نامنظمِ ادراک – ادراکی که به تجربه‌ی سرنگونیِ مدرنیته بدل شد- مورد تقلید قرار گرفت. اگر پیش از آن، زندگی، حداقل به نظر طبقات مرفّه، متنی بود که فرد “صاحب” آن به شمار می‌رفت و خودش به آن شکل می‌داد، ظهورِ جامعه‌ی شهری مدرن آن را به مجموعه‌ای آشفته و تکّه‌تکّه از تأثرات در جستجوی معنایی دست نیافتنی تبدیل کرد.
تأثیر فروید بر جنبش‌‌‌های هنری مدرنیستی نظیر اکسپرسیونیسم و سورئالیسم فوق‌العاده بود؛ او دنیای درون را چشم‌اندازی بسیار مهیّج‌تر از دنیای بیرون میدانست. جستجوی مادام‌العمر ساختارهای درونی جهانِ بیرون توسط نقاشانی مثل سزان جای خود را به چشمه‌ی ظاهراً بی‌پایانِ ساختارهای ژرف در ناخودآگاهِ خود هنرمند داد.
از همان ابتدا، دانشجویانِ نافرمان، به گرایش ذاتاً محافظه کارانه‌ی مفهومِ درمانی فروید اشاره کرده‌اند، یعنی این که امیال سرکشِ ناخودآگاه را باید مقهورِ خودی عقلانی کرد، از خفا بیرون آورد و با سرکوب و تصعیدشان تسلیم خواسته‌های تمدن شد. ویلهِلم رایش پیش از آن که عقلش را از دست بدهد، به روشنی نشان داده بود که نظر فروید درباره‌ی نتایج مطلوب روانکاوی، متأثر از مفروضات سیاسی‌‌ای است که پایه و اساسِ دیدگاه او درباره‌ی جامعه به شمار میرود؛ درست همین طور می‌توان در فکر ایجاد روانکاویِ رهایی بود،
روانکاوی‌ای که خواهان هماهنگ ساختن و آشتی دادن ژرف‌ترین امیال ما و نظم اجتماعی است، و نه صرفاً انقیاد یکی توسط دیگری و دلخوش کردن به تصعید. این ایده‌ها در دهه‌های ۱۹۶۰و ۱۹۷۰ رواج یافت زیرا مارکوزه و دیگران در پی ترکیب آرای مارکس و فروید، و تلفیق انقلاب‌های اجتماعی و جنسی در قالب دستورِ کار رهایی‌بخش واحدی برآمدند. اما به نظرِ من، کتاب بسیار خوبِ الی ساگان با عنوان فروید، زنان و اخلاق، متقاعدکننده‌ترین اثری است که برای نجات فروید از جامعه‌پذیری‌اش به مثابه‌ی مرد یهودی طبقه‌ی متوسطی که در جامعه‌ی غیر یهودیِ واپسین سال‌های امپراتوری هابسبورگ جذب شده، انتشار یافته؛ این کتاب به جای راه حلِ تیره و تارِ فروید برای عقده‌ی ادیپ، راه حلّ مثبتی ارائه می‌کند و نشان می‌دهد که راه حلّ فروید تا چه حدّ متأثر از الگوهای نقش جنسی و سبک‌های زندگی‌ای بوده که در زندگی خانوادگی مدرن بیش از پیش منسوخ و بی‌ربط شده‌اند.
فروید موسی را به طور مضاعف به قتل می‌‌رساند زیرا نه تنها هویّت یهودی‌اش را از وی می‌ستاند بلکه در روایتِ خود، او را به دست پیروانش می‌کشد، امری که به طور غم‌انگیز و حتی شدیدی ادیپ‌گونه است. به نظرم خنده‌دار است که بگوییم این امر به پدرِ خود فروید ربط دارد اما حتی اگر با من موافق باشید که فروید به شدّت با موسی همذات‌پنداری میکرد، باز هم نمی‌توان غرور و بی‌عاطفگی مازوخیستی نگران‌کننده‌ی فروید را انکار کرد. فروید یهودیان را تحقیر و از آنها استفاده‌ی ابزاری می‌کند تا خودش و علم را از مخمصه‌ای نجات دهد که یهودیان در ایجادش هیچ نقشی نداشته‌اند. حتی اگر بپذیریم که فروید صفات غیر یهودیانِ سرکش معاصرِ خود را به یهودیان داستان خروج از مصر نسبت می‌دهد، باز هم نمی‌فهمیم که چطور خود را راضی ساخت تا در سال ۱۹۳۹ همکیشان یهودی‌اش را از بنیانگذار دینشان محروم و به قتل او متهم کند، حرفی که بیشتر با تبلیغات یهودستیزانه‌ی آن زمان همخوانی داشت. عجیب آن که به نظر می‌رسید او بیشتر نگران تأثیر احتمالی کتابش بر محافل کاتولیک اتریش بود و بخش سوّم و مهّم این اثر را تنها پس از استقبال گرمِ اتریشی‌ها از هیتلر منتشر کرد. البته فروید همه‌ی این کارها را به نام علم انجام داد اما بسیاری از جنون‌آمیزترین دعاوی یهودستیزان هم به نام علم مطرح می‌شد.
اما با توجه به آن چه درباره‌ی میراثِ چندگانه‌ی فروید گفتم، به نظر می‌رسد که مشکل بسیار عمیق‌تر است. اکنون می‌خواهم با نگاهی بسیار انتقادی‌تر از برنستاین به همان قطعه‌ای بپردازم که در آن فروید می‌کوشد تا “یهودیتِ ذاتی”اش را تعریف کند. جالب این که این قطعه پیشگفتاری است که فروید در سال ۱۹۳۰ بر ترجمه‌ی عبری توتم و تابو، یکی دیگر از سفرهای ماجراجویانه‌‌ترش به قلمرو انسان‌شناسی روانشناختی، نوشته بود:
“هیچ یک از خوانندگان این کتاب نمی‌تواند وضعیت عاطفی نویسنده‌ای را دریابد که زبان کتاب مقدس را بلد نیست، و با دین پدرانش- و هر دین دیگری- به کلی بیگانه است، و به آرمان‌های ملّی‌گرایانه دلبستگی ندارد اما هرگز همکیشانش را انکار نکرده و عقیده دارد که در طبیعتِ ذاتیِ خود یهودی است و میلی به تغییر این طبیعت ندارد. اگر از او بپرسند: “حال که از همه‌ی این خصلت‌های رایج هموطنانت دل کنده‌ای، چه چیزت همچنان یهودی است؟” در جواب خواهد گفت: “بسیاری از چیزها، و به احتمال زیاد خودِ ذاتم”. این نویسنده حالا نمی‌تواند به طور شفاف بگوید این ذات چیست اما بی‌تردید روزی دانشمندان به آن پی خواهند برد.
آیا کار فروید علم است؟ و آیا بی‌تعصب است؟ و آیا هیچ نوع “علمی” حق دارد که به قیمت نابودی سنّت‌های فرهنگی‌ای که یهودیان بقای خود را مدیون آنند، مدعی این مرجعیت غایی شود؟ فکر نمی‌کنم که روایت‌های انسان‌شناختیِ به شدت حدسیِ فروید چندان ربطی به علم داشته باشد. به نظرم این روایت‌ها بیشتر تلاشی خلاقانه‌اند تا نظریات روانکاوانه‌ی فروید را بر اساس نوعی تاریخ ابداعیِ دوران کودکی بشر تثبیت کنند و به این طریق به آنها مشروعیت بخشند. به یاد اقرار شرمسارانه‌ی روسو می‌افتم که می‌گفت هیچ راهی برای اثبات نظرش درباره‌ی حالت طبیعی بشر ندارد اما باید این حالت را مفروض بگیرد. این “علم بی‌تعصّب” نیست، البته اگر چنین چیزی وجود داشته باشد. داستانی جذّاب یا متقاعدکننده است که هدفی دارد.
فروید یهودیتِ سنّت یهودی را با یکتاپرستی انتزاعی، اجرای سختگیرانه‌ی قانون مکتوب و سرکوب جهانِ محسوس همسان می‌پندارد، و به نظرم از نکته‌ی اصلی غافل می‌شود. اگر بگوییم این سنّت، یهودیان را برای ایفای نقش مقدّرِ خود به عنوان کارگزاران و قربانیان مدرنیزاسیون اروپایی به خوبی آماده ساخت، تنها بخشی از داستان را تعریف کرده‌ایم. انزوا و آسیب‌پذیری حاصل از پایبندی آنها به آموزه‌ای که روز به روز اهریمنی‌تر جلوه داده می‌شد، و فرهنگ بردباری و انتظار بی‌پایانی که در آنها پروراند، حسّ جمعی‌ای را در آنها به وجود آورد که رمز واقعی بقای آنها بود، همان چیزی که آنا سِگِرز، کمونیستی آلمانی از خانواده‌ای یهودی، از آن با عنوان نوعی قدرت ضعفا یاد می‌کند.
پریمو لِوی بهتر از هر کسی فهمید که در برابر هولوکاست از علم و عقل کاری ساخته نیست. بقا و چیرگی بر حالِ هراسناک و آینده‌ی هولناک‌ترش محتاج صفات و عواطف انسانی بسیار غیر انتزاعی‌تری بود. این به معنای طرد آرمان‌های روشنگری نیست؛ باید به این آرمان‌ها پایبند بمانیم همان طور که یهودیان به آیین بدنامِ خود و رسوم جمعی‌اش پایبند ماندند، اما در عین حال باید این آرمان‌ها را با تجربیات زندگی همان کسانی پُر کنیم که این آرمان‌ها قرار است آنها را حفظ و آزاد کنند. ما منتظر ظهور مجدد نوع بی‌اعتبار شده‌ای از “علم جهانشمول زندگی” نیستیم بلکه در انتظار تحقّق رؤیاها و امیدهای قربانیان تاریخ و تجدید قوای آنها در زمان حالیم.
یان آسمَن دلتنگِ عادت‌های دینی اغلب خشنِ جهانِ از دست رفته‌ی چند خدایی نیست بلکه دلتنگ تکثّرگرایی‌ای است که خدایان دیگران را هم محترم می‌شمرد و در پی تحمیل آموزه‌ی انتزاعی واحدی بر همه نبود. به عقیده‌ی من، نظر آسمن درباره‌ی دوران باستان بیش از حد مثبت است اما با وجود این، به کلماتی که دِیو اَلِن، سنت‌شکن کهنه کارِ ایرلندی، برای خداحافظی با بینندگان برنامه‌اش به کار می‌برد، همیشه به شدت علاقه داشته‌ام: “شب بخیر، و خدایتان به همراهتان”. او هم به طرز تأثرانگیز و پیچیده‌ای به جامعهای که خدای ایرلندی‌اش از آن محافظت کرده بود، وفادار بود. امشب همین کلمات را به شما یادآوری می‌کنم.
برگردان: عرفان ثابتی
John Milfull (2002) ‘Freud, Moses and Jewish identity’, The European Legacy: Toward New Paradigms, Vol 7
جان میلفول مدیر پیشینِ مرکز مطالعات اروپائی در دانشگاه نیوساوث‌وِیلز در استرالیا است.