تمدن و ملالت های آن

تمام پیشرفت های تکنولوژیک بشری به قیمت نابودی انسان تمام شده است چرا که در این مدت انسان از خودش بیگانه بوده است. چون تمام هدف انسان معطوف به اینده و پیشرفت بوده، خودش را فراموش کرده است؛ مثلا ما وقتی در خیابان شدیدا دستشویی داریم با تمام سرعت به طرف دستشویی می دویم. در تمام این مدت تمام هدف ما رسیدن به دستشویی است، بنابراین اینکه از کدام مسیر می رویم و چگونه می رویم را فراموش می کنیم؛ این غرق شدن در هدف را الیناسیون یا ازخودبیگانگی می نامند)

تمدن و ملالت‌های آن، از جمله مهم ترین آثار تألیفی زیگموند فروید می باشد که در سال ۱۹۲۹ نگارش و در سال ۱۹۳۰ انتشار یافت. فروید در این کتاب با اتخاذ رویکردی روانکاوانه، تکوین و تکامل فرهنگ و تمدن را مورد بررسی قرار می دهد. کشمکش میان سایق های فردی و اقتضائات اجتماعی که خاستگاه ملالت های تمدن می باشد، موضوع اصلی در این کتاب می باشد. در این کتاب خلاصه ای از دیدگاه های روانکاوی درباره فرهنگ و تمدن و دورنمای آن را نوشته است. او در اینجا به بحث و بررسی در مورد عواملی می پردازد که موجب بوجود آمدن تمدن شده اند و امروز هم نیروهای محرک پیشرفت یا بازدارنده تحولات جامعه متمدن را تشکیل می دهند. محور اصلی این اثر عبارت است از بحث درباره تضادی آشتی ناپذیر میان دو نیروی متخاصم در روان نوع بشر که غالب شدن یکی بر دیگری سرنوشت تمدن را تعیین خواهد کرد. این دو نیرو طبق نظریه فروید از سایق زندگی و سایق مرگ نشات می گیرند و تاریخ نوع بشر تا به امروز راه حلی برای از میان برداشتن تضاد میان این دو نیرو نیافته است.

مرگ شیوه ای از هستی است که دازاین به محض موجودیتش آنرا پذیرفته است. (مارتین هایدگر)

اساس و هدف فعالیت ما آدمیان ارضای سایق هایی است که به طور طبیعی در نهادمان وجود دارند و در اصل فردی اند. در عین حال ما ذاتا موجوداتی اجتماعی نیز هستیم زیرا برای ارضای سایق های فردی به جمع نیازمندیم و از این رو ناچاریم به منظور ماندن در جمع، سایق های خود را محدود و مهار کنیم. کشمش میان این دو گرایش متعارض موجب آن وضعی می شود که این اثر بیان کننده آن است، یعنی ملالت یا ناخشنودی در تمدن.

نخستین ادعای ناخوشایند روانکاوی از این قرار است که فرایندهای روانی در اصل نا آگاهانه اند و فرایندهای آگاهانه فقط به فعالیت ها و بخش های اندکی از روان آدمی محدود می شوند. حال انکه محتوای روان در نظر عموم همان فعالیت های آگاهانه فکری است. پس انسان، حاکم مطلق بر محرک های درونی خویش نیست بلکه موجودی است عمدتا غیرعقلانی که بیشتر تحت جبریت نهادی و تاریخی خویش رفتار می کند. ادعای دوم که عمیقا به اولی مربوط می شود، این است که بخشی از انگیزه های غریزی که هم به معنای خاص و هم به معنای عام، جنسی هستند، در ایجاد بیماری های روانی نقشی فوق العاده مهم ایفا می کنند که قبلا هرگز تا به این حد به آن توجه نشده بود؛ به علاوه در فعالیتهای عالی فرهنگی، هنری و اجتماعی نوع بشر سهیم و دخیل اند.

در روانکاوی فروید شک به عقلانی بودن انسان به نقطه اوج می رسد، اگر چه او خود با روشهای عقلانی و علمی دست به تحلیل و نتیجه گیری می زند. او بر این نکته انگشت می گذارد که همه ی فرمانها و دستورات اخلاقی به منظور ایجاد همبستگی و اتحاد بین انسانها، دستوراتی هستند که نوع بشر به طور مستمر قادر به پیروی از آنها نیست و به هنگام نزاع و تعارض، نیروهای غریزی نیرومندتر از موازین فرهنگی و قوانین اخلاقی اند که تمدن، آنها را به منظور حفاظت از فرد وضع کرده است. جنگ و کشتارهای قرن بیستم این تشخیص فروید را به طور موحشی تصدیق می کند.

فروید ماجرای سرچشمه های رنج را به “تمدن” می رساند؛ یعنی رنجی که انسان به دست خود بستر آن را فراهم کرده است. او تمدن را مجموعه دستاورد هایی می داند که موجب تمایز میان ما و حیوانات است. تمدن بشری دو هدف دارد: حفاظت از انسان در برابر طبیعت و تنظیم روابط بین انسان ها. دستاورد های انسانی عموماً هدفمند اند اما بسیاری از آنها فایده چندانی ندارند. یکی از این بی فایده ها که ما انتظار داریم در دایره تمدن بگنجانیم “زیبایی” است. به دنبال زیبایی انتظار دیگر ما از تمدن ارج نهادن به نظم و پاکیزگی است. تلاش انسان در این جهت به منظور اثبات این امر است که هدف تمدن تنها فایده بردن نیست. به همین دلیل، یکی از گویا ترین مشخصه های تمدن مربوط به فعالیت های فکری و روانی انسان است. نظام های دینی، تأملات فلسفی و ایده آل سازی های انسانی در این روند ذهنی جای می گیرند. خصیصه دیگر تمدن به چگونگی روابط انسان ها بر می گردد. در حقیقت جایگزین شدن جمع به جای فرد است که اهمیت پیدا می کند. اما مشکل از آنجا آغاز می شود که تمدن، آزادی فردی را محدود می کند.

فروید تکامل تمدن را با رشد لیبیدویی فرد مقایسه می کند و سه مرحله مشترک میان آنها بر می شمرد:

• ۱) شکل گیری شخصیت (کسب هویت)
• ۲) والایش سایق ها (هدایت انرژی اولیه به سوی فعالیت های روانی و فیزیکی دیگر)
• ۳) ارضا نکردن یا چشم پوشی از غرایز (یا به عبارتی اعمال حاکمیت قانون در جامعه).

جدا شدن من از جهان پیرامون (نخستین قدم در شکل گیری هویت)

فروید معتقد است: من در ابتدا شامل همه چیز است. جهان بیرون و درون به هم متصل و یکپارچه اند اما کم کم جهان بیرون را از خود جدا می سازد. در درون قلمرو روان، بخش های احساس اولیه انسان از یگانگی با جهان بیرون باقی می ماند و روان تنها قلمرویی است که بخش های بدوی در کنار بخش های تکامل یافته در کنار همدیگر باقی می مانند و تداخلات آنان است که گاهی ریشه اختلالات مهم روانی می شود.
طبیعتا هیچ چیز مطمئن تر از احساس ما از خودمان یعنی “من” نیست. این من در نظر ما مستقل، یکپارچه و متمایز از همه چیزهای دیگر نمودار می شود. کودک شیرخوار، من خویش را از جهان بیرون که سرچشمه احساس هایی است که به سوی او جاری می شود، جدا نمی کند. او این جدایی را به تدریج در اثر محرک های گوناگون می آموزد.

اصل لذت (برنامه اصلی و هدف زندگی)

این اصل که از ابتدای تولد بر دستگاه های روانی انسان حاکم است؛ برنامه اصلی و تحقق آن هدف نهایی در زندگی است، اما برای رسیدن به آن مشکلات بسیاری وجود دارد و گویا همانطور که جهان درون ما بر مبنای این اصل ساخته شده است، چیدمان و مناسبت های جهان پیرامونمان بر مبنای ستیز با این اصل حیاتی است.

سرچشمه های رنج

رنج از سه جهت ما را تهدید می کند:

• ۱- از طرف جسم خودمان که محکوم به اضمحلال است
• ۲- از طرف جهان بیرون و طبیعت که با نیرویی بی رحم و ویرانگر، ما را مورد حمله قرار می دهد
• ۳- نهادهایی که روابط میان انسان را در خانواده، دولت و جامعه تنظیم می کنند.

پذیرش مورد اول و دوم هموارتر به نظر می رسد. در مقابل چیرگی طبیعت و قدرت ویرانگرش و نیز ناجاودانگی و فنای بدنمان مقاومت چندانی نمی توانیم نشان دهیم؛ به رشد علوم و دانش بشری که در این زمینه ها تا حدی کمکمان می کنند دلخوشیم، اما مشکل اصلی در مورد نهادها و مناسباتی است که زندگی جمعی و به طور خلاصه “تمدن” به ما تحمیل کرده و یا بهتر بگوییم خودمان برای خودمان ایجاد کردیم و این که چرا تا این حد موجب ناخرسندی و ملالتمان شده است؟

راه های احتراز و دوری از رنج

۱- عزلت نشینی و دوری جستن از دیگران، نزدیکترین راه است. برای محافظت از رنجی که ممکن است از ارتباط با دیکران حاصل شود.
۲- تسلط بر طبیعت به کمک علم و تکنولوژی و تحت انقیاد در آوردن آن. از این میان جالب ترین روش، روش هایی است که می کوشند ارگانیسم انسان را تحت تاثیر قرار دهند. هر رنجی در تحلیل نهایی یک احساس است و فقط تا زمانی که آنرا احساس کنیم وجود دارد.
۳- استفاده از مواد شیمیایی برای رهایی از رنج. به کمک این نوع مواد نه فقط به لذت بی واسطه دست می یابیم، بلکه می توانیم به جهانی خود ساخته و توهم آمیز پناه ببریم.
۴- چیره شدن بر سرچشمه درونی نیازها. کشتن سایق ها یا در محدودیت و امساک نگه داشتن آن ها.
۵- جا به جا کردن لیبیدو یا والایش سایق ها. به این معنی که آدمی بتواند لذت ها را به سرچشمه های فعالیت های روحی و فکری ارتقا دهد. گرچه ضعف این روش این است که برای همه قابل استفاده نیست و نیازمند داشتن استعداد و سرشتی است که در همه یافت نمی شود.
۶- قطع رابطه با واقعیت به عنوان سرچشمه رنج ها. می توان از این هم فراتر رفت و جهان را دوباره ساخت، جهان دیگری که در آن تحمل ناپذیرترین خصوصیات محو شوند و خصوصیات دیگری که با آرزوهای فرد تطابق دارند جای آنها را بگیرند. دین های نوع بشر را هم می توان در این دسته قرار داد.
۷- زندگی عاشقانه که عشق در آن مرکزیت دارد و همه رضایت ها از عشق ورزیدن و مورد عشق واقع شدن حاصل می شود. این روش گرچه نسبت به فن های دیگر امتیاز دارد اما در عین حال، هیچ گاه در برابر رنج، بی حفاظ تر از هنگامی که عشق می ورزیم و هیچ گاه ناکام تر از وقتی که ابژه ی عشق را از دست می دهیم، نیستیم.
۸- لذت بردن از زیبایی. فرقی نمی کند زیبایی در انسان یا طبیعت یا اثر هنری یا علمی. زیبایی و جذابیت در اصل از خصوصیات ابژه جنسی هستند.
۹- آخرین فن که حداقل برای عده معدودی اتفاق می افتد پناه بردن به یک بیماری نوروتیک است که معمولا در سنین جوانی اتفاق می افتد.

در نهایت می توان گفت قاعده ای وجود ندارد که به کار همه بخورد و هرکس باید راه خاص خود را بیاید یا به تعبیر دیگر همان اقتصاد لیبیدویی هر فرد؛ که موازنه ای است میان ارضای لذت های فرد و ناکامی های او.

به طور کلی از دیدگاه فروید، نیروهایی در پس نیازهای ما وجود دارند که ما را به سوی ارضای آنها سوق می دهند. این نیروها، سایق نام دارند. سایق ها صرفا رفع نیازهای فردی را هدف قرار می دهند. از آن جا که انسان موجودی اجتماعی است و برای ارضای نیازهای فردی اش ، احتیاج به جمع دارد، ناچار است برخی از سایق هایش را محدود و سرکوب کند. این تعارض ها موجب بروز کشمکش هایی می شود که ملالت ها و ناخوشایندی های فرهنگ را می آفریند.

تمدن چیست

کلمه تمدن به مجموعه دستاوردها و نهادهایی گفته می شود که زندگی ما را از اسلاف حیوانی ما دور می کند و دو مقصود دارد: یکی حفاظت از انسان در برابر طبیعت و تنظیم روابط بین انسان ها. از ویژگی های تمدن می توان به ایجاد و حفظ نظم، پاکیزگی و بهداشت، ارج گذاشتن به زیبایی و فعالیت های عالی روانی و دستاوردهای علمی، هنری، فکری را برشمرد.

اما این تمدن برای رسیدن به خواست و اهداف خود الزاماتی را طلب می کند. از مهمترین الزامات تمدن مهار زندگی جنسی انسان است. زیرا زندگی جنسی مهار نشده انسان را در سیطره قدرت مطلق خود می گیرد و چه به صورت اتفاق عشق میان دو نفر و چه به صورت روابط جنسی آزاد و متعدد او را از زندگی اجتماعی غافل می کند. تمدن برای رسیدن به این خواست از همان اوان کودکی سرکوب جنسی و تربیت جنسی کودک را آغاز می کند؛ تربیت جنسی انسان در نتیجه ملزومات تمدن به اینجا می انجامد که ابژه عشق جنسی را صرفا در جنس مخالف بجوید و در ضمن با هنجارهای اخلاقی دیگر نظیر تک همسری همین شکل محدود عشق جنسی نیز کنترل شود.

از دیگر راهکارهای تمدن برای حفظ روابط میان انسان ها، ترویج عشق میان همنوعان و دوستی میان انسان هاست که به این وسیله میل به پرخاشگری و ستیزه جویی که از امیال غریزی انسان است کنترل می شود. اما این نوع دوستی طبیعی نیست،زیرا انسان به طور ذاتی خود را دوست دارد و عشق به تمامی انسانها معمولا با منافع خواست غریزی خودشیفتگی انسان تعارض پیدا می کند. اگر انسان تمام همنوعان خود را یکسان دوست بدارد گویی در حق نزدیکان و کسانی که براستی و بی شائبه دوستشان می دارد، بی عدالتی روا داشته است.

غریزه پرخاشگری و ستیزه جویی آنقدر در انسان قوی است که ایجاد جمع بزرگی که بتوانند یکدیگر را دوست بدارند و انسجام گروهی خود را به خوبی حفظ کنند وقتی به راحتی میسر خواهد شد که اقلیتی دیگر را دشمن بدارند و میل به تعارض طلبی و خشونت خود را اینگونه ارضا نمایند. فروید “خود شیفتگی تفاوت های کوچک” را برای توصیف مسخره کردن و دست انداختن یکدیگرِ هویت ها و نژادها یا ملت های مختلف ابداع کرد. و آن را ارضای سهل و نسبتا بی خطر میل پرخاشگری می داند. این شاید همان چیزی است که در تکرار و بازگویی لطیفه های قومیتی شاهد آنیم.

به طور خلاصه سرکوب زندگی جنسی انسان و کنترل میل پرخاشگری انسان، از ملزومات تمدنی است که ما در چمبره آن گرفتاریم.

وقتی تمدن از انسان‌ها می‌خواهد که نه‌ فقط عطش جنسی بلکه میل به پرخاشگری خود را نیز قربانی کنند، می‌توان فهمید چرا خوشبخت‌شدن در تمدن برای انسان دشوار است. انسانِ نخستین از این حیثت وضع واقعاً بهتری داشت، زیرا محدودیتی برای رانه‌هایش نمی‌شناخت. انسان متمدن مقداری از امکانات سعادت را با مقداری امنیت مبادله کرده است.

فصل اول

[ نامه نگاری فروید با رومن رولان در مورد سرچشمه ی اصلی دینداری] :

این سرچشمه، احساس خاصی است که خودِ او [رومن رولان] را هیچگاه ترک نمی کند. احساسی است که او مایل است آن را جاودانگی بنامد، ادراک چیزی که گویی بیکران، نامحدود و به اصطلاح اقیانوسی است. طبق گفته ی او این واقعیتی صرفاً ذهنی است، نه یک اصل اعتقادی و هیچ وعده ای در مورد ماندگاری این احساس نیست؛ اما این احساس سرچشمه ی نیروی دینی است. فقط بر مبنای این احساسِ اقیانوسی است که آدمی حق دارد خود را دیندار بنامد، حتی اگر هر ایمان و هر وهمی را مردود بشمارد.این احساس، داشتن همبستگی و پیوندی ناگسستنی با کل جهان بیرون است.

[ یافتن ریشه های این احساس از طریق تحلیل روان] :

“منِ” ما در ذهنمان مستقل و یکپارچه و متمایز از همه چیزهای دیگر است. “منِ” ما دست کم به ظاهر در برابر جهان بیرون مرزهای دقیقی دارد. فقط در یک حالت وضع طور دیگری است، حالتی غیر عادی که با این حال نمی شود آن را بیمارگونه نامید. در اوج عاشقی مرز میان “من” و معشوق در معرض محو شدن است. در آسیب شناسی با حالات فراوانی آشناییم که در آنها مرزبندی میان “من” و جهان پیرامون نامعین می شود یا این مرزها در جای نادرست کشیده می شود. بنابراین حتی احساس “منِ” انسان در معرض اختلال است و مرزهای آن پایدار نیستند.

کودک شیرخوار “منِ” خود را به مثابه ی سرچشمه ی احساس هایی که به سوی او جاری می شود هنوز متمایز نمی کند. او این تمایز را به تدریج بر اثر برانگیزاننده های گوناگون می آموزد. [ کودک بر اثر تجربه یاد می گیرد که] برخی چیزها که لذت بخشند و نمی خواهد آنها را از دست بدهد به” من” تعلق ندارند و برخی رنج ها که مایل است به بیرون منتسب کند از او جداشدنی نیستند و سرچشمه ی درونی دارند و یاد می گیرد چگونه، با هدایت عمدی فعالیت حواس و حرکات ماهیچه ای متناسب با آن آنچه را درونی است (یعنی به “من” تعلق دارد) از آنچه بیرونی است (یعنی آنچه از جهان خارج نشات می گیرد) جدا کند و بدین ترتیب نخستین گام در استقرار اصل واقعیت که بر روند بعدی رشدی او حاکم خواهد شد بردارد. این تفکیک طبعاً در خدمت دستیابی به این هدف عملی است که کودک بتواند احساس های ناخوشایندی را که او را تهدید می کنند دفع کند.
به این ترتیب “من” خود را از جهان بیرون جدا می¬کند یا درست تر است بگویم، “من” در آغاز فراگیرنده ی همه چیز است و سپس جهان بیرون را از خویش جدا می سازد. بنابراین “منِ” امروزی ما باقی مانده ی منقبض شده ی احساس بسیار فراگیری است، در واقع باقی مانده ی احساس فراگیر تامّی که در گذشته وابستگی عمیق تری به جهان پیرامونش داشته است.

آیا این فرض مجاز است که چیزی که در آغاز وجود داشته است ( ایگوی رشد نیافته ی کودک) در کنار چیزی که بعداً از آن برآمده است (ایگوی رشد یافته و متمایز شده از جهان خارج) به حیات خود ادامه دهد؟

بی تردید چنین فرضی مجاز است. چنین رخدادی نه در حیطه ی روان شگفت آور است و نه در زمینه های دیگر. در حیات روانی هر آنچه ساخته شده است ممکن نیست زایل شود، یعنی همه چیز به نحوی حفظ می شود و ممکن است در شرایط مناسب، مثلاً بر اثر واپس روی به گذشته ی دور بار دیگر نمایان شود.

این احساس بر چه مبنایی دعوی این را دارد که سر چشمه ی نیازهای دینی انگاشته می شود؟

از نظر من این ادعا الزاماً درست نیست. یک احساس فقط وقتی می تواند سرچشمه ی نیرو باشد که خود بیان نیازی نیرومند باشد. از دیدگاه من نمی توان انکار کرد که نیاز به دین از بی پناهی دوران کودکی و نیاز به پدر سرچشمه می گیرد. از نیازهای دوران کودکی هیچ نیازی را سراغ ندارم که مانند نیاز محافظت از سوی پدر نیرومند باشد. به این ترتیب، نقش احساس اقیانوسی که هدفش باز تولید خودشیفتگی بی حد و مرز باشد از جلو صحنه به عقب رانده می شود. سرچشمه ی طرز فکر دینی را می توان در خطوط کلی شفافِ احساس بی پناهی در کودکی ردیابی کرد.

فصل دوم

زندگی آن گونه که برای ما مقرر شده است برایمان زیاده دشوار بوده و رنج ها و سرخوردگی ها و تکالیف انجام نشدنی فراهم می آورد. برای تحمل زندگی نمی توانیم از ابزار تسکین بخش چشم پوشی کنیم. تئودور فونتانه می گوید: “بدون ساختارهای کمکی نمی توان از پس زندگی بر آمد”. شاید برای این کار سه نوع وسیله وجود داشته باشد: وسایل نیرومند سرگرمی که بار محنت ما را سبک تر می کنند، ارضاهای جبرانی [مثل هنر] که از محدودیت ما می کاهند و مواد تخدیر کننده که حساسیت ما را در برابر رنج ها از بین می برند.

انسان ها با رفتار خود در زندگی در پی چه هدفی هستند، از زندگانی چه انتظاری دارند و به چه چیز می خواهند دست یابند؟

انسان ها در پی سعادتند، می خواهند خوشبخت شوند و خوشبخت بمانند. این کوشش دو رویه دارد، هدفی ایجابی و هدفی سلبی، یعنی از یک طرف می خواهند رنج و ناراحتی وجود نداشته باشد و از طرف دیگر در پی چشیدن طعم لذت های شدیدند. خوشبختی به معنای دقیق تر فقط به دومی گفته می شود. چنان که می بینیم، برنامه ی اصل لذت است که هدف زندگی را تعیین می کند. با وجود این برنامه اش با کل جهان در ستیز است؛ هم با عالم صغیر و هم با عالم کبیر! این برنامه اصلاً عملی نیست. ما طوری ساخته شده ایم که فقط از تباین می توانیم لذت ببریم و در وضعیت پایدار فقط اندکی کامرواییم. بنابراین امکانات سعادت ما را سرشت خود ما محدود می کند. رنج از سه جهت ما را تهدید می کند: یکی از جانب بدنمان که محکوم به اضمحلال است، دیگر از جانب جهان بیرون که با نیرویی چیره، بی رحم و ویرانگر به ما هجوم می آورد و سرانجام از جانب رابطه مان با دیگران. شاید رنجی که از این سرچشمه ی آخر بر می خیزد دردناک تر از هر رنج دیگر باشد.

[شیوه های گوناگون برای گذراندن زندگی] :

آدمی اگر از بدبختی نجات پیدا کند و رنج را پشت سر بگذارد خود را سعادت مند می داند و به طور کلی احتراز از رنج بر لذت جویی غالب می شود. وسوسه انگیزترین شیوه ی گذراندن زندگی ارضای بی حد و مرز همه ی نیازهاست. اما معنای آن این است که آدمی لذت را برتر از احتیاط بداند و در این صورت باید پس از چندی تاوان لذت را بدهد.

شیوه ی دیگر، هدفش پرهیز از رنج است. روش های افراطی و اعتدالی وجود دارد. عزلت خودخواسته و دوری جستن از دیگران، نزدیک ترین راه محافظت از خود در برابر رنجی است که از رابطه با دیگران ممکن است حاصل شود.

جالب ترین روش های پیشگیری از رنج، روش هایی هستند که می کوشند بر ارگانیسم انسان تاثیر بگذارند. خشن ترین و در عین حال موثرترین روش ها روش شیمیایی تخدیر است. آدمی نه فقط کسب لذت بی واسطه را مدیون این مواد است، بلکه نیز عدم وابستگی اش به جهان بیرون را که به شدت آرزو می کند مدیون آن است.

[شیوه ی دیگر این است] ارضای رانه ها موجب لذت می شود. وقتی جهان بیرون ما را از چیزی محروم می کند و ما را از برآوردن نیازمان باز می دارد، این وضع سرچشمه ی رنج شدید می شود. بنابراین، می توان امیدوار بود که با تاثیر گذاردن بر این برانگیختگی رانه ای از برخی رنج ها رهایی یافت. این نوع دفع رنج با کوشش در راه چیره شدن بر سرچشمه ی درونی نیازها حاصل می شود. نوع افراطی آن کشتن رانه هاست. چنان که حکمت علمی شرق می آموزد و در یوگا به آن عمل می-شود. لذت ناشی از ارضای برانگیختگی رانه¬ی وحشی که به دست “من” مهار نشده باشد بی اندازه شدیدتر از لذت ناشی از سیراب کردن یک رانه¬ی مهار شده است. مقاومت ناپذیر بودن تکانه های منحرف و شاید به طور کلی گرایش به سوی چیزهای ممنوع را از نظر اقتصاد روان چنین می توان توضیح داد. یک تکنیک دیگر دفع رنج که دستگاه روان ما آن را ممکن می سازد، جابجا کردن لیبیدو است. در اینجا والایش رانه¬ها کمک می¬کند. اگر آدمی بتواند کسب لذت را از منابع کار روانی و فکری به قدر کافی افزایش دهد، بلند مرتبه¬ترین دستاوردها را از آن خود می کند. در این روش هدف بی نیازی از جهان بیرون از راه جستن رضایت در روندهای درونی و روانی آشکارا دیده می شود. اگر آدمی استعداد خاصی نداشته باشد که علاقه زندگی او را اجباراً به سمت معینی سوق دهد، فعالیت شغلی که عمومی و برای همه میسر است می تواند جایگاهی به خود اختصاص دهد. هیچ یک از فنون دیگر برای گذراندن زندگی، آدمی را چنین محکم به واقعیت پیوند نمی دهد که تکیه بر کاری که او را دست کم در بخشی از واقعیت در جامعه ی انسانی مستقر می کند.

[روش دیگر ] خشنودی از وهم حاصل می شود و با اینکه شخص به وهمِ خود آگاه است، این انحراف از واقعیت خللی در لذت او ایجاد نمی کند. حیطه ای که این اوهام از آن سرچشمه می گیرد، تخیل است. تخیل روش دیگری است که نیرومندتر و فراگیرتر است. این روش واقعیت را تنها دشمنی میداند که سرچشمه ی همه ی رنج هاست. اگر آدمی بخواهد سعادتمند باشد باید همه ی پیوند ها را با واقعیت بگسلد. وقتی شمار زیادی از آدمیان بخواهند با هم، از طریق تبدیل واقعیت به جنون، سعادت خود را تضمین و از رنج پیشگیری کنند، موردی پیش می آید که اهمیت ویژه ای دارد. دین های نوع بشر را باید در شمار این گونه اوهام جمعی دانست. طبعاً کسی که خود در وهم است هرگز موهوم بودن نظر خود را تشخیص نمی دهد.

[شیوه ی دیگر گذراندن زندگی عبارت است از] فن و هنرِ زیستن. این فن ارضای آدمی را به روندهای درونِ روان وا می گذارد، به این نحو که از قابلیت جابجا شدن لیبیدو که در بالا گفتیم بهره می گیرد، شخص روی از جهان بر نمی تابد، بلکه برعکس به ابژه هایی که متعلق به جهان بیرون اند معطوف می شود و سعادت را در رابطه ی احساسی با آنها به دست می آورد. پیداست که منظورم آن طریقی از زندگانی است که عشق را در کانون خود قرار می دهد. یکی از اشکال تجلی عشق که عشق جنسی است، نیرومندترین تجربه ی احساس لذت را به ما عرضه کرده و الگوی ما در راه جستن سعادت شده است. برخی سعادت زندگی را به طور عمده از راه لذت بردن از زیبایی می جویند. احساس لذت از زیبایی دارای خصلت خاصی است که سرمستی ملایمی به وجود می آورد. [درک زیبایی] از حیطه ی احساس جنسی سرچشمه گرفته است و شاید بهترین نمونه برای برانگیختگی ای باشد که از به هدف رسیدن آن جلوگیری شده است. زیبایی و جذبه در اصل از ویژگی های ابژه ی جنسی اند.

آخرین فنِ موجود در زندگانی که به آدمی دست کم وعده ی ارضای جبرانی می دهد، پناه آوردن به یک اختلال نوروتیک است که معمولاً در سال های جوانی رخ می دهد. دین به این بازی انتخاب و تطبیق لطمه می زند زیرا راه لذت جویی و پرهیز از رنج را به همه ی مردم به یک شیوه تحمیل می کند. دین به بهای تثبیت عدم بلوغ روانی، با اعمال فشار و کشاندن انسان ها به جنون جمعی، بسیاری را در برابر روان نژندیِ فردی ایمن می کند. اما دیگر کار چندانی انجام نمی دهد.

برنامه ای که اصل لذت بر ما تحمیل می کند تا سعادتمند شویم اجرا شدنی نیست. اما نباید کوشش هایی را که ما را به نحوی به تحقق آن نزدیک تر می کنند رها کنیم.

سعادت به معنای تعدیل یافته ی آن، که فقط به این معنا آن را امکان پذیر می دانیم، مساله ی اقتصاد لیبیدویی فردی است. در این خصوص پندی وجود ندارد که به کار همه بیاید، هر کس باید خود راهی بیابد که او را رستگار کند.

فصل سوم

چرا خوشبخت شدن برای آدمیان چنین دشوار است؟

پاسخ به این سوال را قبلاً با اشاره به سر منشا رنج های انسان داده ایم، یعنی نیروی برتر طبیعت، ضعف بدنی خودِ ما و نارسایی نهادهایی که روابط میان انسان ها را در خانواده، دولت و جامعه تنظیم می کند. اگر قادر نیستیم همه ی رنج ها را از میان برداریم اما قطعاً می توانیم برخی از آنها را از بین ببریم و برخی دیگر را تسکین دهیم.

آنچه به طور عمده موجب شوربختی ما می شود همان چیزی است که به آن تمدن می گوییم. اگر تمدن را رها می کردیم و در شرایط بدوی می زیستیم، بسیار خوشبخت تر می بودیم. این ادعا را از این رو شگفت آور می خوانم که مفهوم تمدن هر گونه تعریف شود باز مسلّم است که همه ی ابزارهایی که از ما در برابر تهدیدهای سرچشمه های رنج حفاظت می کنند متعلق به همین تمدن اند. پس چه شده است که این همه انسان ها به این موضع عجیب تمدن ستیزی رسیده اند؟ به نظر من یک نارضایتی عمیق و طولانی از وضعیت تمدن در هر دوران، زمینه ای بوده است که بر اساس آن، به مناسبت های تاریخی معین، تمدن را محکوم کرده اند.

کلمه ی “تمدن” به مجموعه ی دستاوردها و نهادهایی گفته می شود که زندگی ما را از زندگی اسلاف حیوانی ما دور می کنند و دو هدف دارد: یکی حفاظت از انسان در برابر طبیعت و دیگر تنظیم روابط بین انسان ها.

ما سرزمینی را دارای سطح بالایی از تمدن می دانیم که در آن هر چه به منظور بهره برداری انسان از زمین و محافظت او در برابر نیروهای طبیعت به خدمت گرفته می شود یعنی خلاصه آنچه به حال او سودمند است، تحت مراقبت است و با هدفمندی مهیا می شود. اما از تمدن توقعات دیگری هم داریم. در میان مطالبات تمدن، زیبایی، پاکیزگی و نظم، آشکارا جایگاه ویژه ای دارند. انگیزه ی پاکیزگی برخاسته از اجبار در از بین بردن فضولات است که برای دریافت حسی انسان ناخوشایند شده بود. نظم را از طبیعت آموخته ایم. نظم نوعی اجبار در تکرار است که وقتی مستقر شد، معین می کند که یک کار کِی، کجا و چگونه انجام شود. از انسان متمدن انتظار داریم هر جا در طبیعت با زیبایی روبرو می شود به آن احترام بگذارد و تا آنجا که دستانش توان کار دارد زیبایی را در قالب اشیاء بیافریند. زیبایی نمونه ای است برای نمایاندن این واقعیت که دغدغه ی تمدن فقط سودآوری نیست.

اما تمدن را با هیچ ویژگی بهتری نمی توان توصیف کرد و مهم ترین توصیف آن ارزشمند دانستن و آراستن فعالیت های برتر ذهنی، دستاوردهای فکری، علمی و هنری و نیز نقش هدایت کننده ای است که فکر در زندگی انسان ایفا می کند. در صدر این افکار نظام های دینی قرار دارند، سپس تاملات فلسفی و سرانجام آنچه می توان آرمان سازی های انسانش نامید، تصوری از کمال که افراد، اقوام یا کل بشر ممکن است به آن دست یابند.

درباره ی آخرین خصوصیت تمدن باید به این مطلب بپردازیم که رابطه ی میان انسان ها رابطه ی اجتماعی سامان داده شده است. عنصر فرهنگی با نخستین کوشش در تنظیم این روابط اجتماعی بوجود می آید. اگر این کوشش صورت نگیرد، این روابط تحت شعاع خواست فردی می مانند، یعنی کسی که جسماً قوی تر است این روابط را در جهت منافع خود تعیین می کند. زندگی جمعی انسان فقط وقتی ممکن می گردد که اکثریتی تشکیل شود که از یکایک افراد جمع قوی تر و در برابر فرد متحد باشد. این جایگزین کردن قدرت جمع به جای قدرت فرد گام تعیین کننده ای در راه تمدن است. بنابراین، عدالت، یعنی این تضمین که نظام حقوقی پس از استقرار یافتن به نفع هیچ یک از افراد در هم شکسته نشود، که این از لوازم بعدی تمدن است. نتیجه ی نهایی باید آنگونه حقی باشد که همه ی افراد با قربانی کردن رانه هایشان سهم خود را به آن جمع ادا کرده باشند.

فصل چهارم

رشد تمدن در آغاز تحت تاثیر چه عواملی بوده است، چگونه ایجاد شده و چه عواملی مسیر آن را تعیین کرده اند؟

پس از آن که انسان نخستین کشف کرد که بهبود سرنوشتش بر کره ی خاک در دست خودِ اوست، دیگر برایش بی اهمیت نبود که دیگری همراه او یا برخلاف او کار کند. دیگری برایش به منزله ی همکاری ارزشمند شد، زیرا زندگی با او مفید بود.

می توان حدس زد که تأسیس خانواده مربوط به این واقعیت بوده است که نیاز به ارضای تناسلی مانند مستأجری دائمی نزد شخص مستقر شده بود. از اینرو این انگیزه در جنس نر ایجاد شده بود که ابژه ی جنسی را نزد خود نگاه دارد، و ماده ها که نمی خواستند از کودکان بی پناهشان جدا شوند باید بخاطر کودکان نزد نرهایی که قوی تر بودند می ماندند. این خانواده ی بدوی هنوز فاقد یکی از ویژگی های اساسی تمدن است، زیرا زورگویی پدر در این خانواده نامحدود است. (در توتم و تابو کوشیده ام نشان دهم) پسران به این نتیجه رسیده بودند که، برای غلبه بر پدر، جمع اتحاد از یکایک افراد نیرومندتر است. فرهنگ توتمی بر پایه ی محدودیت هایی استوار است که افراد می بایست برای تحکیم وضع نو به یکدیگر تحمیل کنند. دستورات تابو نخستین قانون بود. پس زندگی مشترک انسان ها پایه ای دوگانه داشت: یکی اجبار به کار که از بیرون تحمیل می شد و دیگر نیروی عشق که موجب می شد که مرد نخواهد از زن محروم باشد و زن نخواهد از کودکش که بخشی از بدن اوست جدا شود. چنین بود که اروس [رانه ی جنسی] و آنانکه[ ضرورت ها و نیازهای زندگی] والدین تمدن بشری شدند.

[بحث پیرامون عشق]

عشق به رابطه ی زن و مرد که بر پایه ی نیاز تناسلی شان خانواده تشکیل داده اند اطلاق می شود اما به احساسات مثبت بین والدین و فرزندان و خواهران و برادران در خانواده هم گفته می شود، اگرچه باید این روابط را به عنوان عشق بازداشته از هدف، به عنوان مهربانی توصیف کرد. عشق بازداشته از هدف در اصل همان عشق سراسر شهوانی بوده و در “ضمیر ناآگاه ” انسان هنوز همان است. عشق جنسی به ساختن وابستگی های نوِ خانوادگی منجر می شود، و عشق عاری از هدف به دوستی تبدیل می شود که از حیث فرهنگی اهمیت پیدا می کند. اما در سیر تمدن رابطه ی عشق و تمدن نا روشن و دوپهلو می شود:
از یک سو عشق با منافع تمدن در تضاد است، از سوی دیگر تمدن، با اعمال محدودیت های شدید، عشق را تهدید می کند. این دوپارگی نخست به صورت برخورد میان خانواده و جمع بزرگتری که فرد به آن تعلق دارد ظاهر می شود. دیدیم که یکی از کوشش های اصلی تمدن گرد هم آوردن انسان ها در واحدهای بزرگ تر است. اما خانواده حاضر نیست فرد را رها کند. گسستن از خانواده برای هر نوجوان مشکلی است که جامعه غالباً با مناسک بلوغ و پذیرش در حل کردن این مشکل او را یاری می کند. سپس دیری نمی گذرد که زنان تأثیر بازدارنده ی خویش را گسترش می دهند. از آنجا که مقدار انرژی روانی که انسان در اختیار دارد نامحدود نیست، باید تکالیفش را به تقسبم مقرون به صرفه ی لیبیدو انجام دهد. آن نیرویی که مرد به مصرف اهداف فرهنگی می رساند به طور عمده نیرویی است که از زنان و زندگی جنسی سلب می کند. به این سان زن خود را بر اثر مطالبات تمدن واپس رانده می انگارد و به دشمنی با تمدن بر می خیزد.
گرایش تمدن به محدود کردن زندگی جنسی همان قدر آشکار است که گرایش آن به گسترش دایره ی فرهنگ. همان مرحله ی نخستین تمدن یعنی توتمیسم ممنوعیت برگزیدن محارم برای آمیزش جنسی را به همراه می آورد که شاید شدیدترین لطمه ای باشد که به زندگی عشقی انسان وارد آمده است. با تابوها، قوانین و رسوم و محدودیت های دیگری ایجاد می شوند که هم مردان و هم زنان مشمول آنند. تمدن به وضوح امروز به ما می فهماند که رابطه ی جنسی فقط بر پایه ی پیوندی یکباره و جدایی ناپذیر بین یک مرد و یک زن مجاز است و جنسیت را به منزله ی سرچشمه ی مستقل لذت نمی پسندد و تنها به این علت حاضر است آن را تحمل کند که وسیله ی دیگری برای تکثیر نوع وجود ندارد. همه می دانند چنین وضعی حتی برای مدت کوتاه هم قابل اجرا نبوده است. فقط افراد ضعیف النفس تسلیم چنین تعدی گسترده ای به آزادی جنسی شان می شوند، طبایع نیرومندتر فقط تحت شرایطی زیر بار آن رفته اند که بتوانند جبرانش کنند. جامعه ی متمدن ناگزیر بوده است بسیاری از این تخلف ها رابا سکوت آزاد بگذارد، تخلف هایی که می بایست طبق قوانین و ضوابط خود تعقیب می کرد. به رغم این وضع زندگی جنسی انسان متمدن آسیب دیده است. شاید این فکر جایز باشد که اهمیت زندگی جنسی در جایگاه سرچشمه ی احساس سعادت، یعنی تحقق هدف زندگی ما، به طور محسوس کاهش یافته است. آدمی گاهی گمان می کند که در این باره به شناختی دست یافته باشد به این معنی که شاید نه فقط فشار تمدن موجب زوال زندگی جنسی می شود، یلکه عاملی در ماهیت کارکرد جنسی وجود دارد که ما را از لذت کامل محروم می کند و به گام نهادن در راه دیگری وا می دارد.

فصل پنجم

کار در روانکاوی به ما آموخته است که درست همین ناکامی های زندگی جنسی است که افراد به اصطلاح نوروتیک (روان نژند) نمی توانند آن ها را تحمل کنند. آنها با نشانه های بیماری شان یک جایگزین جبرانی برای رانه های ارضا نشده ی خود ابداع می کنند که این جایگزین یا به خودی خود پدیدآورنده ی رنج است یا چون در رابطه با محیط و جامعه مشکل ایجاد می کند سرچشمه ی رنج این افراد می شود. تضاد بین تمدن و عشق جنسی ناشی از این است که عشق جنسی رابطه ای دو نفری است که فرد سوم در این میان اضافی یا مزاحم است.

هدف تمدن این است که اعضای جامعه را با لیبیدو به یکدیگر پیوند دهد و در مسیر این هدف به هر وسیله ای متوسل می شود و هر راهی را هموار می کند تا هم هویتی های نیرومند بین آنها ایجاد کند و در مقیاس گسترده تر با گرد آوردن لیبیدوی منع شده از هدف می کوشد تا پیوندهای اجتماعی را با روابط دوستانه مستحکم کند. محدود کردن حیاط جنسی برای تحقق این هدف ناگزیر است.
واقعیتی که آن را انکار می کنند این است که انسان فقط موجودی نرم خو و نیازمند عشق نیست که تنها وقتی به او حمله می برند از خود دفاع کند، بلکه سهم زیادی از گرایش پرخاشگری را نیز باید در شمار استعدادهای برانگیزاننده ی او دانست. پرخاشگری در سال های نخست کودکی وقتی مالکیت هنوز شکل اولیه ی مقعدی خود را کاملاً از دست نداده است مشاهده می شود و رسوب همه ی پیوندهای محبت آمیز و عاشقانه را می سازد، شاید به استثنای رابطه ی مادر با فرزندان ذکورش. در شرایط مناسب وقتی نیروهای مهارکننده در روان حضور نداشته باشند، پرخاشگری به طور خودانگیخته بروز می کند و از آدمی به منزله ی درنده خویی وحشی نقاب بر می دارد که محافظت از هم نوع برایش بی معنا است. وجود این میل پرخاشگری همان عاملی است که رابطه ما را با هم نوعانمان مختل می کند و فرهنگ را به کوشش وامی دارد. جامعه ی متمدن در نتیجه ی این دشمنی بنیادین انسان ها با یکدیگر مدام در معرض فروپاشی است.

علاقه به اجتماع مبتنی بر کار مشترک به جامعه ی متمدن استحکام نمی بخشد، عواطف برخاسته از رانه ها از منافعی که عقل حکم می کند نیرومندترند. تمدن ناگزیر است همه ی وسایل را فراهم آورد تا رانه ی پرخاشگری را در انسان ها محدود سازد و بروز آن را با واکنش سازی روانی مهار کند. بنابراین، فرهنگ روش های متعددی را برای این هدف عرضه می کند: هم هویت ساختن انسان ها، سوق دادن آنها به سوی روابط مهرآمیز مهار شده، محدود کردن زندگی جنسی و همچنین این دستور آرمانی که همنوع خود را مانند خویش دوست بدارند (که واقعاً توجیه آن این است که هیچ چیز تا به این اندازه با سرشت بنیادین بشر مغایرت ندارد). این کوشش فرهنگی با همه ی زحماتش تا کنون به نتیجه ی زیادی دست نیافته است. ظاهراً گذشتن از میل پرخاشگری برای آدمیان آسان نیست، بدون پرخاشگری خشنود نیستند.
مزیت یک حلقه ی نسبتاً کوچک فرهنگی را نباید دست کم گرفت که با بروز دشمنی نسبت به کسانی که بیرون از این حلقه اند ارضای این رانه را ممکن می سازند. همواره می توان شمار بزرگی از آدمیان را با عشق به هم پیوند داد، فقط به این شرط که کسانی باقی بمانند که بتوان به آنان پرخاش کرد.

وقتی تمدن از انسان ها می خواهد که نه فقط عطش جنسی بلکه میل به پرخاشگری خود را نیز قربانی کنند، می توان فهمید چرا خوشبخت شدن در تمدن برای انسان دشوار است. انسان نخستین از این حیث وضع بهتری داشت، زیرا محدودیتی برای رانه هایش نمی شناخت. در عوض امنیت او برای بهره بردن بیشتر از این سعادت بسیار کمتر بوده است. انسان متمدن بسیاری از امکانات سعادت را با مقداری امنیت مبادله کرده است.

فصل ششم

بر مبنای گمانه زنی ها درباره ی آغاز حیات و توازی های بیولوژیک، به این نتیجه رسیدم که جز رانه ای که ماده ی زنده را حفظ می کند و پیوسته آن را در آحاد بزرگتر ادغام می سازد، رانه ی دیگری هم باید وجود داشته باشد که در تضاد با آن می کوشد این آحاد را فروپاشد و به وضع غیر عالی آغازین برگرداند. بنابراین، می بایست علاوه بر اروس رانه ی مرگ هم وجود داشته باشد. رانه ی نامبرده به این طریق می بایست خود به خدمت اروس گرفته شود که به جای نفس خویش موجود دیگری را، چه جاندار چه بی جان، نابود کند. عکس این هم صادق است ، به این معنا که محدود کردن پرخاشگری معطوف به جهان بیرون موجب تقویت نیروی تخریب به سوی درون شود که در هر حال جریان دارد. از این نمونه می توانیم دریابیم که هیچ یک از این دو رانه جدا از یکدیگر نمایان نمی شوند (یا بندرت یا هرگز) بلکه به نسبت های بسیار متفاوت با هم می آمیزند و به این علت نمی توان آن را دور از هم تمیز داد. سادیسم نمونه ی چنین ملغمه ی بسیار محکمی است از تمنای عشق و رانه ی تخریب چنان که مازوخیسم هم ترکیبی از نیروهای مخرب درون گرا و زندگی جنسی است.

باید اذعان کنم که درک این رانه ی اخیر برای ما دشوارتر است، یعنی فقط می توانیم آن را در پس اروس حدس بزنیم و اگر بر اثر امتزاج با اروس پدیدار نشود، در دسترس ما نیست. اما آنجا که عاری از هدف جنسی و با کورترین نیروی مخرب خشم پدیدار می شود، نمی توان نادیده گرفت که با لذت شدید خودشیفتگی همراه است به این معنا که امیال قدیم “من” را که داشتن قدرت مطلق بوده است آشکار می کند. اگر رانه ی تخریب، تعدیل و مهار گردد و از رسیدن به هدف منع شود، یعنی به سوی ابژه ها معطوف شود، ارضای نیازهای حیاتی “من” و تسلط آن بر طبیعت را امکان پذیر می سازد. بنابراین، میل به پرخاشگری یک ساختار بنیادین و مستقل انسان است و این رانه بزرگترین مانع در راه تمدن است.

فرهنگ روندی است در خدمت اروس که هدف آن جمع کردن افراد انسانی و ادغام آنها در کل جامعه ی انسانی است. اما رانه ی پرخاشگری که در سرشت انسان است، یعنی دشمنی یکی با همه و همه با یکی، با این برنامه ی تمدن در تضاد است. این رانه ی پرخاشگری زاده ی رانه ی مرگ و نماینده ی اصلی آن است که در کنار اروس می کوشد شریک او در سلطه بر جهان شود. توسعه ی تمدن باید نمایانگر نبرد میان عشق و مرگ، رانه ی زندگی و تخریب باشد که در نوع بشر تحقق یابد، این نوع نبرد به طور کلی محتوای ذاتی زندگی است و از این رو رشد تمدن را باید به عنوان نبرد زندگی نوع بشر خلاصه کرد.

فصل هفتم

تمدن برای مهار کردن، خنثی کردن یا از بین بردن پرخاشگری صف آراسته در برابر خود، از چه ابزارهایی بهره می گیرد؟

با برخی روش ها قبلا آشنا شدیم اما با روشی که از همه مهم تر است هنوز آشنا نشده ایم.

هنگامی که فرد میل پرخاشگری خود را خنثی می کند در درونش چه می گذرد؟ پرخاشگری به درون افکنده می شود و درونی می شود. به عبارت دیگر به خودِ “من” بر می گردد و در آنجا به تصرف بخشی از “من” در می آید. این بخش در برابر بخش های دیگر می ایستد و اکنون در مقام “وجدان” آماده است با همان پرخاشگری شدید با “من” برخورد کند، که “من” میل داشت در مورد افراد دیگر ابراز کند و از این راه به ارضای خود دست یابد. کشمکش میان فرامنی سخت گیر و”منِ” زیر سلطه ی آن را آگاهی به تقصیر می نامیم. این کشمکش به صورت نیاز به کیفر بروز می یابد. بنابراین تمدن بر لذت پرخاشگری خطرناک فرد از این راه چیره می شود و او را تضعیف و خلع سلاح می کند و با ساختن پایگاهی در درون فرد که مانند نیروی نظامی در شهری اشغال شده است او را زیر نظر می گیرد.

احساس تقصیر (دینداران به آن می گویند گناه) چگونه ایجاد می شود؟

دو خاستگاه برای احساس تقصیر می شناسیم: یکی ترس از پایگاه اقتدار [بیرونی] و یکی ترس از فرامن که فرد این خاستگاه را بعداً پدید می آورد. اولی انسان را مجبور به درگذشتن از ارضای رانه ها می کند، دومی علاوه بر این، به این علت که ادامه ی بقای آرزوهای ممنوع را نمی توان از چشم فرامن پوشیده نگاه داشت، مجازات را بر آدمی تحمیل می کند. [در پایگاه درونی یعنی فرامن] کار بد و نیت بد هم ترازند و در نتیجه آگاهی به تقصیر و نیاز به کیفر در هر دو مورد یکی است.

پرخاشگریِ وجدان، تداوم پرخاشگری اقتدار بیرونی است. پرخاشگری انتقام جویانه ی کودک از جمله با میزان پرخاشگری کیفر دهنده ای که از سوی پدر انتظار دارد تعیین می شود. اما تجربه می آموزد که سختگیری فرامن که در کودک رشد می کند به هیچ وجه الزاماً همان رفتار خشنی که بر او اعمال کرده اند نیست و به نظر می رسد مستقل از این امر باشد. در شکل گیری فرامن و پیدایی وجدان عوامل نهادین و تاثیر محیط واقعی پیرامون با هم موثر می شوند. می توان هم گفت وقتی کودک در برابر نخستین محرومیت ها در ارضای رانه ها با پرخاشگری بسیار شدید و فرامنی که به همان اندازه سختگیر است واکنش نشان می دهد، از یک الگوی مطابق با تکوین نوع پیروی می کند، زیرا پدر دوران آغازین تاریخ به یقین وحشت زا بوده است. نمی توانیم از این فرض دربگذریم که احساس تقصیر بشر از عقده ی ادیپ برمی خیزد و از طریق اتحاد برادران در کشتن پدر حاصل شده است. در آن زمان پرخاشگری سرکوب نشد، بلکه به اجرا درآمد، همان پرخاشگری ای که سرکوب آن در کودک منشأ احساس تقصیر است.

اما اگر احساس تقصیر بشر مربوط به کشتن پدر نخستین باشد، پس چگونه ممکن است طبق فرض مان، وجدان و احساس تقصیر پیش از عمل موجود نبوده باشد؟ پس در این صورت پشیمانی از کجا صورت گرفت؟

این پشیمانی حاصل دوسوگرایی عاطفی نخستین در برابر پدر بوده است. پسران از او نفرت داشتند اما به او عشق هم می ورزیدند. پس از آنکه نفرت بر اثر پرخاشگری ارضا شده بود، عشق به صورت پشیمانی از آن عمل پدیدار شد و از راه هم هویتی با پدر، فرامن را برپا ساخت. و از آنجا که میل پرخاشگری به پدر در نسل های بعد تکرار شد، احساس تقصیر هم باقی ماند. احساس تقصیر بیان کشمکش بین مهر و کین است، بیان پیکاری جاودان میان عشق و رانه ی تخریب و مرگ.
چون تمدن از نوعی انگیزه ی عشق درونی فرمان می برد و این انگیزه هدفش متحد کردن انسان هایی است که به صورت توده با یکدیگر پیوند عمیق دارند، تنها از راه تقویت مداوم احساس تقصیر است که می تواند به این هدف برسد.

فصل هشتم

احساس تقصیر مهمترین مسئله ی رشد تمدن است و بهایی که برای پیشرفت تمدن می پردازیم محرومیت از سعادت براثر افزایش احساس تقصیر است.

[رابطه ی بین احساس تقصیر و آگاهی] :

در اغلب موارد پشیمانی به وضوح به آگاهی راه می یابد. واقعاً هم چنین است که به جای احساس تقصیر می گوییم آگاهی به تقصیر. در مطالعه ی روان نژندی ها به تناقض هایی بر می خوریم: در روانژندی وسواس احساس تقصیر با سماجت صدای خود را به گوش ضمیر آگاه می رساند. اما در اغلب موارد و در صورت های دیگر روان نژندی احساس تقصیر به طور کامل در ضمیر ناآگاه بر جای می ماند. شاید در اینجا این اشاره به جا باشد که احساس تقصیر در اصل چیزی جز یکی از انواع موضعی ترس نیست، و در مراحل بعدی با ترس از فرامن کاملاً منطبق است. ترس همواره در پس نشانه های بیماری وجود دارد. از این رو می توان تصور کرد که احساس تقصیری که حاصل تمدن است، احساس تقصیر شناخته نشود و غالباً در ضمیر ناآگاه بر جای بماند یا به صورت ملال یا ناخشنودی پدیدار شود، که آدمی برای آن انگیزه های دیگری جستجو می کند. باید اذعان داشت که آگاهی به تقصیر پیش از آنکه فرامن پدید آید وجود دارد، بنابراین پیش از وجدان نیز هست. لذا آگاهی به تقصیر تا زمانی که هنوز به وجدان تبدیل نشده است بروز بی واسطه ی ترس از اقتدار بیرونی است، قبول کشمکش بین “من” و این اقتدار است، حاصل تقسیم تعارض میان نیاز به عشق از جانب آن اقتدار بیرونی و میل به سوی ارضای رانه است که ممانعت از آن میل پرخاشگری را ایجاب می کند. چنانچه آموختیم نشانه های روان نژندی عبارتند از ارضاهای جایگزین برای امیال ارضا نشده ی جنسی. هر روان نژندی ای تا اندازه ای احساس تقصیر ناآگاهانه را پنهان می کند؛ این احساس تقصیر به نوبه ی خود به منظور کیفر دادن شخص از علائم بیماری استفاده می کند و از این طریق آنها را تثبیت می کند. اکنون بیان این مطلب می تواند قابل قبول باشد : وقتی یک تمنای رانه ای واپس زده می شود، اجزای لیبیدویی آن به نشانه های بیماری و عناصر پرخاشجوی آن به احساس تقصیر تبدیل می گردند.

(فرمول نبرد میان اروس و رانه ی مرگ) :

این فرمول می بایست آن روند فرهنگی را مشخص کند که بر نوع بشر حاکم است. اما به روند رشد فرد انسان هم ارتباط داده شده است بعلاوه می بایست از راز زندگی پرده برداری کند.

فرایند فرهنگ آن وضعیتی از روند زندگی است که تحت تأثیر تکلیفی که اروس و آنانکه -یعنی نیاز واقعی- آن را برانگیخته شکل می گیرد. این تکلیف عبارت است از گرد آوردن انسان های منفرد و تشکیل تجمعی که افرد آن از حیث لیبیدو با هم پیوند داشته باشند.
اگر این رابطه ی بین روند تمدن بشر و روند شکل گیری یا تربیت فرد انسان را مد نظر داشته باشیم، نتیجه خواهیم گرفت که هر دو دارای ماهیتی بسیار متشابه اند. یک وجه این دو روند متفاوت است: در روند رشد فرد، هدف اصلی، برنامه ی اصل لذت است یعنی یافتن سعادت از راه ارضا. در روند فرهنگ، هدف به طور عمده ایجاد وحدت بین انسان هاست، اگرچه هدف خوشبخت کردن فرد هنوز وجود دارد، این هدف پس رانده می شود. رشد فردی به نظر ما محصول تداخل دو گرایش است: یکی گرایش به سعادت که معمولاً آن را “خودخواهی” می نامیم و دیگر گرایش به اتحاد با دیگران که “ازخودگذشتگی” نامیده می شود. این دو گرایش برای هر فرد یک نبرد است و این دو روند رشد فردی و رشد اجتماعی ناگزیر با یکدیگر به دشمنی برخورد می کنند و می کوشند زمینه ی نابودی یکدیگر را فراهم کنند اما این نبرد میان فرد و جامعه نتیجه ی تضاد آشتی ناپذیر بین اروس و رانه ی مرگ نیست، بلکه به معنای کشاکش در اقتصاد لیبیدو است.
قیاس بین تمدن و راه رشد فردی را می توان از جنبه ای پر اهمیت گسترش داد، به این مضمون که جامعه هم فرامنی می سازد که تمدن تحت تأثیر آن توسعه می یابد. سر آغاز فرامن فرهنگی مبتنی بر تأثیری است که شخصیت رهبران بزرگ به جای نهاده است. فرامن فرهنگی درست مانند فرامن فرد مطالباتی جدی ابراز می کند که پیروی نکردن از آن موجب مجازت از سوی “ترس وجدانی” می گردد. فرامن فرهنگی آرمان های خود را پرورش داده است و خواسته های خود را مطرح می کند. در میان این خواسته ها آنچه مربوط به رابطه ی انسان ها با یکدیگر است به عنوان اصول اخلاقی خلاصه می شود. در واقع توجه به اخلاقیات معطوف به نقطه ای است که به منزله ی ضعیف ترین حوزه ی تمدن مشخص است. باید اخلاقیات را به عنوان کوشش درمانی فهمید، به عنوان تلاش برای به دست آوردن چیزی به وسیله ی فرمان های فرامن که با فعالیت های فرهنگی دیگر به دست نمی آید.

گرایش ذاتی انسان ها به پرخاشگری به یکدیگر که بزرگترین مانع تمدن است چگونه ممکن است از میان برداشته شود؟

پرخاشگری باید چه مانع بزرگی در راه تمدن باشد که منع آن همان قدر آدمی را ناخشنود می سازد که خودِ پرخاشگری.

آنچه در اصطلاح به آن اخلاق طبیعی می گویند فایده ای جز این ندارد که موجب می شود با ارضای خودشیفتگی خویش خود را از دیگران بهتر بینگاریم. اخلاقی که به دین اتکا دارد در این مورد به این وعده متوسل می شود که جهان دیگر بهتر است. به نظر من تا زمانی که فضیلت پاداش خود را در همین جهان نگیرد موعظه ی اخلاق بیهوده است. به گمان من سوال سرنوشت ساز نوع بشر این است: آیا ممکن است توسعه و رشد تمدن بشر موفق شود به چیرگی بر اختلالاتی که در زندگی اجتماعی او وجود دارد و برخاسته از رانه ی پرخاشگری و نابود سازی خویش است، و اگر چنین چیزی ممکن است به چه میزان امکان دارد؟

منبع : تمدن و ملالت های آن – زیگموند فروید – محمد مبشری – ۱۳۸۹- نشر ماهی

* درود بر شما که با حمایت خود و دعوت دیگران به مطالعه این مطلب و دیگر مطالبم، به من انگیزه می دهید. لطفا در کامنت ها و مباحثات شرکت کنید و پرسشگر باشید. جهت مشاوره تلفنی یا حضوری با شماره ۰۹۳۵۵۷۵۸۳۵۸ در تلگرام یا ایمو هماهنگ نمایید. همچنین می توانید با شماره ۰۹۱۲۰۷۲۸۷۱۲ تماس بگیرید. *